Pour une gauche du soin et de la vulnérabilité
Vers une "vision moléculaire de nos modèles politiques"
Basé à Marseille, Constant Spina est journaliste, auteur, et fondateur du média Manifesto XXI. Il a notamment publié Manifeste pour une démocratie déviante – Amours queer face au fascisme (éditions trouble, 2023), dans lequel il propose des pistes de résistance ancrées dans la puissance radicale de la tendresse et du soin.
Dans le présent essai, dont une version fut d’abord publiée sur sa newsletter, il examine le soin et ses pratiques à la lumière de sa propre expérience de la vulnérabilité, dans la perspective d’une gauche qui fasse une vraie place à toutes les vies et tous les corps.
En 2022, une maladie dégénérative – la sclérodermie – a bouleversé mon existence. L’année suivante, après une soudaine greffe de cœur, j’ai basculé dans une situation de handicap. J’ai pu repenser ma vie et prendre des décisions importantes: reconfigurer mes relations, quitter un travail devenu pénible.
En séjournant dans les hôpitaux, en partageant le quotidien de corps « fracturés », j’ai constaté le peu de réseaux de solidarité – aussi bien dans mon entourage et dans certaines communautés queers que dans l’espace public.
J’ai été confronté à une forme d’inhumanité qui m’a profondément ébranlé. Dans des milieux pourtant militants, se réclamant de la gauche, j’ai violemment ressenti ce regard qui fait de moi non pas un sujet vivant, pensant, aimant, mais un corps infirme, encombrant, presque indigne. Plus que la maladie, c’est cette déshumanisation validiste1, parfois bien intentionnée mais toujours brutale et contrôlante, qui m’a traumatisé.
La sensation de vivre à mi-chemin entre la vie et la mort ne me vient pas seulement de mon cœur greffé, mais de cette manière qu’a eu le tissu social autour de moi de m’ôter toute part de légitimité à exister pleinement au sein des espaces qui étaient les miens. Jour après jour, ma santé mentale s’est détériorée. J’ai été confronté à un grave burn-out, suivi d’une prise en charge psychiatrique médicamentée.
Ce que je traverse – la douleur physique, la fatigue, la solitude – est pourtant une expérience profondément diffuse et commune. Au fil des mois, j’ai en effet découvert que bien que singulier à certains égards, mon parcours résonnait avec celui de nombreuses autres personnes, y compris des individus avec lesquels je n’aurais pas immédiatement imaginé nouer des liens. J’ai rencontré des personnes âgées, des malades isolé·es, des acteur·ices de divers horizons politiques, tous·tes uni·es par une vulnérabilité ontologique.
Malgré cette réalité, tout se passe comme si la vulnérabilité appartenait toujours à l’autre. Une hybris sans limites nous porte à croire que jamais nous ne serons à cette place. “Vos corps valides sont éphémères”, scande le collectif anti-validiste, féministe et queer Les Dévalideuses. Ce manque structurel d’empathie est complètement contradictoire avec toute tentative d’incarner des idéaux de gauche.
Depuis plusieurs années déjà, je m’intéressais avec passion aux éthiques du soin et à l’amour comme force politique. Rien ne laissait présager que je serais marqué dans ma chair par l’expérience de la vulnérabilité physique permanente. Cette expérience m’a poussé à réévaluer le biais validiste par lequel j’observais le monde jusqu’à mes vingt-sept ans.
Car si la greffe et le handicap ont transformé mon quotidien, ils m’ont également offert une nouvelle lecture des fragilités que beaucoup rencontrent, qu’elles soient physiques, psychiques, sociales ou économiques. Lors de mes longs séjours en clinique — notamment une hospitalisation d’un mois survenue après les législatives de 2024 — j’ai eu le temps de réfléchir à la gauche, à ses blocages, à ces questions essentielles :
Comment se fait-il que la gauche, en Occident, peine à trouver sa place au sein des démocraties ultra-libérales ? Des erreurs fondamentales auraient-elles été commises dans l’évaluation du paysage culturel contemporain ? Pourquoi ne parvenons-nous pas à offrir une vision existentielle convaincante à beaucoup d’électeurs·rices ? Qu’est-ce qui fait défaut à nos représentants pour porter un message susceptible de convaincre ? Comment la gauche peut-elle renouer avec le terrain des affects pour proposer des perspectives unificatrices et émancipatrices, et ainsi habiter autrement les émotions de peur et d’abandon que l’extrême droite instrumentalise ?
Comme je l’ai développé dans Manifeste pour une démocratie déviante, l’extrême droite promet d’éradiquer l’insécurité et l’isolement tout en les alimentant. Le capitalocène — terme proposé par l’essayiste italien Marco Bersani2, que je préfère à celui d’anthropocène pour désigner plus spécifiquement l’ère capitaliste — parachève cette pandémie de solitude en imposant une temporalité fragmentée et primavériste3. Ce cercle vicieux se nourrit de la fragilité même qu’il engendre.
L’une des voies possibles pour dépasser les impasses des résistances contemporaines réside dans des organisations basées sur le soin et sur une éthique de la vulnérabilité. La politologue Joan Tronto, figure pionnière des études sur le ‘care’, définit celui-ci comme l’ensemble des gestes, attentions et pratiques qui permettent de prendre soin du monde : nos corps, nos liens, nos environnements. C’est un effort collectif visant à préserver, réparer et soutenir tout ce dont dépend la vie4.
Dans la continuité du care, la sociologue Judith Butler aborde la vulnérabilité comme un état ni marginal, ni honteux, mais au cœur du vivant. Être vulnérable, c’est être exposé·e aux autres, affecté·e par elleux, dépendant·e de réseaux de soutien matériel, affectif et social. D’abord corporelle, cette exposition est aussi politique: certains corps et vies sont rendus plus vulnérables par des structures sociales, économiques et raciales qui déterminent qui mérite protection, soins ou compassion5. Reconnaître cette vulnérabilité partagée, c’est fonder une éthique et une politique de solidarité.
La précarité que nous expérimentons au cours de notre trajectoire, que j’ai moi-même vécue dans ma chair, ne découle donc pas tant de nos conditions physiques que de la manière dont la société choisit de les ignorer ou de les marginaliser. C’est grâce aux travaux d’une longue généalogie queer, crip et féministe que je commence à accepter et aimer cette vie révolutionnée.
L’autrice anti-validiste Alison Kafer définit les ‘crip studies’ comme un champ militant et théorique né des ‘disability studies’, qui interroge les normes sociales relatives au corps, à l’autonomie, à la productivité et à la validité. Le terme ‘crip’ — initialement une insulte dérivée de cripple (infirme) — est ici réapproprié politiquement pour désigner des formes de vie et de savoirs qui subvertissent l’ordre validiste.
Ces études s’appuient sur l’expérience du handicap et de la maladie pour imaginer de nouvelles façons d’habiter le monde, valorisant interdépendance, temporalités ralenties, relations de soin, marges et dissidences corporelles. Il ne s’agit pas d’ajouter le handicap à une liste d’oppressions, mais de critiquer radicalement ce que la société attend d’un corps « normal », capable et performant.
Pour que la gauche soit plus qu’un simple cercle d’appartenance, un label ou une identité figée, elle doit redevenir une proposition d’évolution des écosystèmes au sens large. Je plaide pour un mouvement social qui nous transporte dans une nouvelle ère, peu importe le temps que cela prendra. En ce sens, l’éthique du care (qui s’approche du concept de révolution romantique évoqué dans mon premier essai) et les crip studies offrent des leviers puissants de renouvellement.
Adoptant parfois des méthodes dures, à la manière des néo-populismes, la gauche dite ‘radicale’ semble enfermée dans une logique de confrontation qui attise les tensions et alimente les zones de flou avec précisément les hiérarchies contre lesquelles elle se dit lutter: rapport vertical et patriarcal au pouvoir, usage polémique des réseaux sociaux, pureté militante, purges, atteintes à la santé mentale des personnes, blanchité, validisme. Les gauches ont du mal, en Europe, à se faire entendre. Elles paraissent plus focalisées sur des techniques rhétoriques que sur la puissance de leur vision et de leur incarnation.
Or, le capitalisme comme phénomène anthropologique ne se réduit pas à un système économique : c’est aussi une culture, un imaginaire, une manière d’être au monde qui est consubstantiel au fascisme. Il traverse les comportements, façonne les affects, dépasse les clivages partisans, et détermine les sujets que nous sommes bien au-delà de nos affiliations politiques. Être de “gauche radicale” ne suffit donc pas à ne pas être des personnalités ‘capitalocentrées’, attentives principalement à la quête de capitaux sociaux, matériels, érotiques, réputationnels etc.
Si l’on dépasse le cadre étroit du simple plaidoyer politicien, souvent dénué d’incarnations concrètes, que signifie encore « être de gauche » dans nos gestes quotidiens, nos rapports au pouvoir, au collectif, à l’altérité ? Quitte à mettre un instant de côté la conquête du pouvoir, que veut dire pratiquer la gauche et la choisir tous les jours comme horizon ontologique?
La gauche dispose aujourd’hui d’une opportunité précieuse d’entrer dans une phase féconde de réinvention, où elle pourrait repenser ses promesses, ses représentations et l’alternative politique qu’elle propose face aux droites.
Cette vision, dans le prolongement de mes travaux sur l’amour en tant que force sociale, se matérialise dans la construction d’une “société du care”, qui déplacerait le centre de gravité de nos priorités depuis la performance économique vers la relation de soin — et les métiers qui la rendent possible, souvent exercés par des personnes minorisées.
J’observe, comme beaucoup, la montée des fascismes, les guerres génocidaires menées dans une quasi-impunité, la précarisation sociale croissante. Pourtant, je ressens la nécessité d’aller au-delà d’une posture de refus « contre l’extrême droite ». Le rôle de la gauche est, je pense, d’ouvrir des horizons, d’imaginer un projet social alternatif, un monde où la vie et sa transmission seraient pleinement possibles. Il s’agit d’accompagner une transformation durable plutôt qu’une révolution qui tournerait en rond – le sens littéral du mot “révolution” impliquant d’ailleurs quelque chose de circulaire qui se répète. La gauche doit être capable, y compris en son sein, de dénoncer les pouvoirs en place et les logiques mortifères qu’ils perpétuent.
Cela rappelle les critiques formulées par le réalisateur et écrivain communiste Pier Paolo Pasolini à l’égard de la gauche italienne des années 1950, qu’il accuse d’avoir trahi les classes populaires en s’alliant à l’establishment. Il dénonce son embourgeoisement, sa proximité avec la Démocratie chrétienne, et son incapacité à transformer réellement la nation après le fascisme. Plus tard, dans ses Écrits corsaires (Scritti corsari, 1975), l’intellectuel fustige une gauche incapable, selon lui, de comprendre les nouvelles formes du pouvoir — notamment le consumérisme, qu’il voit comme une force totalitaire tentaculaire et impalpable. Pour lui, le fascisme n’a jamais été aussi fécond que sous la République, au sein de laquelle il s’est institutionnalisé et définitivement banalisé.
La politique est souvent l’ambition de la domination — l’imposition de certaines valeurs et manières de vivre aux autres, avec ou sans leur consentement. C’est, autrement dit, la lutte pour posséder le monopole de la norme. Le philosophe communiste Antonio Gramsci parlait d’hégémonie culturelle. Cela va au-delà d’une simple ‘quête du pouvoir’ qui, elle, n’est pas en soi nécessairement néfaste: dans le verbe ‘pouvoir’ résident aussi des valeurs profondément vitales, pouvoir être, pouvoir faire, comme l’écrit l’activiste Starhawk.
Et quel est, en fin de compte, le rôle de la gauche radicale, sinon de repérer toutes les formes de domination, même les plus insidieuses ?
La vulnérabilité est une expérience inhérente à l’être terrestre, qui traverse chacun·e à différents moments. Je crois profondément en son pouvoir fédérateur. De la même manière, le soin est trop souvent réduit à une esthétique douce ou un comportement individuel, sympathique et chaleureux. Il doit plutôt être pensé comme un principe d’organisation collective, une architecture sociale à part entière.
J’aimerais appeler à une gauche qui mette en son cœur ces questions de vulnérabilité, de soin et d’horizontalité des relations. Une gauche antivalidiste et antiraciste, qui nous permette de réfléchir à ce qui, dans notre société, est considéré comme pleinement humain.
Penser la gauche et le soin, c’est interroger la présence ou l’absence de la mort dans nos habitats. Contempler le deuil, analyser la manière dont nous hiérarchisons les existences, invisibilisons certains décès et en pleurons d’autres. Ces questions brûlantes traversent l’actualité, où des milliers de vies sont effacées dans une normalité médiatique glaçante.
Des philosophes comme Myriam Bahaffou proposent de sortir du cadre humaniste, pour qu’on n’ait plus à paramétrer la valeur du vivant par un prisme utilitariste, racial et validiste6. Adopter, plutôt, une vision moléculaire de nos modèles politiques, comme l’imagine le botaniste italien Stefano Mancuso avec sa ‘démocratie végétale’. Une société ancrée dans un tissu souterrain, indestructible parce qu’auto-régénératif, nourri par l’attention et les liens. L’heure est mûre pour un discours politique où le vivant, dans toute sa diversité, est placé au centre – loin des nécropolitiques7 d’extrême droite et des angles morts de la gauche.
Le soin permet de repenser la gauche dans sa dimension existentielle, comme un ensemble de mouvements visant, avant tout, à garantir à toutes les vies la dignité d’être vécues et à toutes les morts la dignité d’être pleurées.
Je ne prétend pas ouvrir et clore le sujet du réenchantement de la gauche, mais apporter une petite pierre à cet édifice. Le défi est de faire exister nos luttes autrement qu’à travers les logiques réductrices de la domination. Redessiner la gauche, ses ambitions, ses programmes politiques; enrichir ses méthodes d’action, méditer à son essence même et à comment la personnifier. Penser d’autres formes de présence, d’autres manières d’habiter ce monde — d’autres façons de lutter, ensemble.
Le validisme est défini comme un “système d’oppression subi par les personnes handicapées du fait de leur non correspondance aux normes médicales établissant la validité. Un ensemble de capacités seraient attendues d’un corps pour qu’il soit considéré comme humain. L’idéologie validiste postule que les corps non correspondants, jugés handicapés, ont alors moins de valeur. Ils sont naturellement considérés comme inférieurs, et donc discriminables.” (Le Manifeste des Dévalideuses, 2021).
Auteur notamment de La rivoluzione della cura: Uscire dal capitalismo per avere un futuro (La révolution du care: Sortir du capitalisme pour construire le futur), 2023, Edizione Allegre.
Qui donne l’illusion d’une renaissance permanente tout en ne changeant rien aux conditions profondes.
Tronto, J. 1993. Un monde vulnérable: Pour une politique du care. Éditions La Découverte (trad. 2012).
Butler, J. 2005. Vie précaire: Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001. Pour une exploration très éclairante des travaux de Butler sur le sensible et la vulnérabilité, voir Amélie Bescond et Lucile Richard, Judith Butler: Une politique du sensible. Raisons politiques 2019/4-76 , pp. 5-11.
Bahaffou, M. 2025. Éropolitique: Écoféminismes, désir et révolution. Éditions Passager clandestin.
Concept développé par le philosophe et politologue camerounais Achille Mbembe, qui exprime l’hypothèse que “l’expression ultime de la souveraineté réside largement dans le pouvoir et la capacité de dire qui pourra vivre et qui doit mourir”. (Mbembe, A. 2006. Nécropolitique. Raisons politiques, no 21(1), 29-60. https://doi.org/10.3917/rai.021.0029)