Malgré le rôle essentiel que joue le ‘prendre soin’ dans nos sociétés, il est difficile de véritablement ancrer des principes de care dans le système scolaire d’un pays. La transmission des compétences relationnelles est encore couramment considérée comme le rôle exclusif des parents, suscitant de fortes résistances envers les approches éducatives qui s’y attachent.

De ce fait, les institutions publiques en font rarement une priorité dans la conception des apprentissages. Les pressions liées aux marqueurs standardisés font de la réussite et de la performance les valeurs cardinales de la salle de classe, tandis que les relations interpersonnelles, la collaboration et l’apprentissage profond — centrales dans les pédagogies dites ‘alternatives’ — passent au second plan.

Pourtant, qu’elle l’admette ou non, toute organisation scolaire est un projet moral et relationnel. Les élèves internalisent les normes et attitudes valorisées implicitement par l’école — que les sciences sociales appellent le « curriculum caché ». Lorsqu’on ne leur transmet pas intentionnellement des dynamiques positives, les enfants ont davantage tendance à intérioriser ce qui leur est montré : des relations hiérarchiques, compétitives, transactionnelles et empreintes de domination1.

De profondes opportunités de changement existent au sein de l’éducation de la petite enfance (EPE). Les premières années de vie d’un enfant contribuent à forger le genre d’ami·e, de voisin·e, de parent et de citoyen·ne qu’il ou elle deviendra. Pour construire des sociétés résilientes et interdépendantes, l’EPE — qui va de la naissance à la scolarité obligatoire, soit en général de zéro à cinq ans — est un terrain privilégié.

Mettre en œuvre une pédagogie du care

Largement reconnu comme un modèle en EPE, le curriculum d’éducation de la petite enfance d’Aotearoa Nouvelle-Zélande, Te Whāriki (prononcé Teh Fah-ri-ki), se distingue comme un système singulièrement orienté vers le care. Établi en 1996, il intègre la langue et l’épistémologie maories dans les apprentissages quotidiens, avec pour ambition de favoriser un sentiment d’appartenance et de soutien mutuel parmi les générations à venir2.

Cela se reflète dans son nom : un whāriki est une natte tissée traditionnelle “sur laquelle tous peuvent se tenir”, dans laquelle s’entrelacent différentes perspectives, objectifs et concepts issus de la culture Māori pour soutenir les enfants de manière holistique. La métaphore du whāriki invite à reconnaître que « le soin et l’éducation sont des concepts inséparables ».

« Ces concepts māori suggèrent que prendre soin des nourrissons et des jeunes enfants va au-delà de la satisfaction de leurs besoins physiques », explique le programme officiel. « Il s’agit d’établir des liens forts qui favorisent le bien-être et la contribution au collectif de chaque enfant, et [encouragent] leur connexion à leur environnement naturel. »

Les Māori sont le peuple natif d’Aotearoa (aujourd’hui communément appelée Nouvelle-Zélande). Comme nombre de peuples autochtones à travers le monde, les communautés maories ont été économiquement, politiquement et socialement marginalisées, dépossédées de leur identité et de leur patrimoine culturel3. Elles continuent aujourd’hui de souffrir de manière disproportionnée de violations de leurs droits.

Le développement de Te Whāriki a débuté dans les années 1990, dans le sillage de deux décennies d’activisme politique par une génération de jeunes Māori mobilisés contre le déclin programmé de leur langue et de leur culture — un mouvement plus tard désigné sous le nom de « renaissance maorie ». Te Whāriki visait à répondre au « manque de réussite scolaire des tamariki [enfants] māori, à la privatisation croissante de l’éducation de la petite enfance, et à l’absence de prise en compte de la pluralité culturelle ». Des études montrèrent que les élèves māori scolarisés dans des établissements enseignant en langue et selon les principes māori obtenaient des résultats nettement supérieurs à ceux de leurs pairs dans les écoles ordinaires4. À la lumière de ces constats, le gouvernement néo-zélandais entreprit d’intégrer davantage ces perspectives dans les écoles5.

Le programme fut le fruit d’une étroite collaboration entre le ministère de l’Éducation et le Te Kōhanga Reo National Trust, une association qui travaille à revitaliser la nation maorie. Son développement impliqua plusieurs années de discussions et de groupes de travail avant qu’une équipe ne publie sa première version en 1993. Celle-ci fut partagée avec l’ensemble des organismes de formation en petite enfance pour tester le modèle et obtenir des retours d’expérience, avant que le curriculum officiel n’entre en vigueur en 1996.

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Nourrir des relations réciproques

Il est largement admis en EPE que les relations occupent une place centrale dans la vie du jeune enfant. Au sein de Te Whāriki, les enfants « apprennent à nourrir des connexions réciproques avec les personnes, les lieux et les choses ». Cette pédagogie accorde une réelle valeur à ce que les enfants peuvent apprendre aux adultes, pas seulement l’inverse.

“Les kaiako (enseignants) et les enfants endossent tour à tour la responsabilité de ‘prendre soin’ – des autres et d’eux-mêmes – et d’en recevoir”, explique le programme. C’est par exemple le cas “lorsqu’un petit enfant s’approche d’une kaiako dont le doigt est bandé et lui demande ce qui s’est passé; (...) ou qu’un kaiako demande s’en sans cacher à un·e collègue de le relayer auprès d’un enfant qui pleure.”

Cette réciprocité est étroitement liée au concept māori d’« aroha ». Souvent traduit par « amour », le terme est en réalité plus complexe. Il exprime plutôt une interconnexion fluide entre toutes formes de vie.

Intégrer l’aroha à l’EPE prend de nombreuses formes, à commencer par l’implication étroite de la whānau tangata (famille et communauté) des enfants dans leur éducation. Les éducateurs et éducatrices sont encouragé·e·s à apprendre à connaître la famille de chaque enfant, en engageant régulièrement des conversations informelles et en leur rendant visite chez eux. Les écoles s’efforcent également d’être plus qu’un simple lieu d’apprentissage pour les enfants, en proposant des aides alimentaires et des programmes de soutien aux familles6.

Te Whāriki souligne que « les enfants sont plus susceptibles de se sentir chez eux s’ils voient régulièrement leur propre culture, leur langue et leurs représentations du monde valorisées dans le cadre de l’EPE ». C’est donc « important que leurs familles se sentent les bienvenues et en mesure de participer aux décisions » dans le cadre du processus d’autoévaluation de l’école. Elles sont également conviées à participer à certaines activités de la classe, et encouragées à s’impliquer dans les activités extrascolaires7.

Les enfants interagissent ainsi avec différentes familles, non seulement au service de leur propre apprentissage mais aussi à celui des autres. Cette orientation relationnelle, à partir et au-delà du noyau familial nucléaire, a le potentiel d’aider les enfants à faire de l’interdépendance un pilier de leur vie.

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Évaluation narrative

L’apprentissage scolaire intègre habituellement un système d’évaluation chiffrée; et des mesures numériques sont nécessaires pour que les gouvernements puissent comparer l’efficacité de différents programmes.

Mais tout éducateur connaît les écueils de ces modèles. Ils peinent à évaluer de manière équitable les enfants aux styles d’apprentissage et d’intelligence différents, et apprennent aux enfants à valoriser les notes plutôt que l’apprentissage authentique. Ils conduisent souvent les enfants à tricher, à mémoriser superficiellement des informations pour les oublier aussitôt l’examen passé, et à lier leur estime d’eux-mêmes à leurs notes. Une telle méthode peut s’avérer profondément déshumanisante, réduisant l’enfant à des chiffres plutôt que de le considérer dans sa globalité.

La notation formelle ne commence bien sûr généralement qu’à l’école primaire — mais même les maternelles évaluent parfois à l’aide de codes couleur ou de smileys. Le système māori d’apprentissage en EPE, quant à lui, fonctionne entièrement sur la base d’évaluations par la narration.

L’évaluation narrative documente les efforts, la progression, les relations et les émotions des enfants à travers le temps et sous forme de “récit”. Des observations quotidiennes rédigées par les enseignant.es sont rassemblées aux côtés de photos annotées, d’enregistrements audio et vidéo. Ces « récits d’apprentissage » valorisent la progression individuelle de chaque enfant, laissant place à la prise en compte du contexte de vie plus large et permettant un accompagnement plus spécifique en cas de difficultés.

Ces évaluations sont souvent conduites en collaboration avec les whānau tangata, considérés comme également experts de l’apprentissage de leurs enfants. À mesure que les enfants grandissent et gagnent en autonomie, les enseignant·e·s les encouragent également à constituer leurs propres récits, se fixant des objectifs et évaluant leurs propres progrès.

Former des enfants responsables et tournés vers les autres

Le principe de whakamana, ou émancipation, vise à “reconnaître et renforcer le mana [pouvoir d’être] des enfants, et à les soutenir dans leur capacité à renforcer le mana des autres”.

Les enseignant·e·s visent à créer des classes où « les enfants ont l’autonomie de donner suite à leurs propres idées, de développer des connaissances et des compétences dans des domaines qui les intéressent, et de prendre des décisions sur les questions qui les concernent ». Ils et elles encouragent régulièrement les enfants à exprimer leurs émotions, à discuter des droits et de l’équité en classe, les aidant à développer leur réflexion critique sur ces sujets tout en reconnaissant la valeur de leur point de vue.

De nombreux défenseurs des droits des enfants avancent que les hiérarchies éducatives strictes « risquent d’aliéner [...] les élèves, qui peuvent juger hypocrite qu’on leur parle d’égalité depuis une position d’autorité privilégiée ». Conscient de cela, Te Whāriki encourage les enseignant·e·s à accorder aux enfants une plus grande autonomie, cultivant ainsi chez eux un sentiment de citoyenneté — soit « le sentiment d’appartenir à une communauté, qu’il s’agisse d’un quartier, d’une école, d’une ville, d’une nation, de l’humanité »8.

L’une des façons dont les enfants exercent concrètement cette agentivité est l’apprentissage collaboratif par enquête (inquiry-based collaborative learning), une approche qui a également gagné en popularité dans d’autres systèmes éducatifs. Mener en groupe des recherches sur une question ou un concept de leurs choix aide les enfants à « développer la capacité d’écouter et d’apprendre les uns des autres, de négocier, de parfois diriger, et d’autres fois de trouver des compromis ». L’approche vise à leur constituer « un socle de respect et de soin envers les humains et le non-humain »9.

Ainsi, lorsque les enseignant·e·s de l’école maternelle Rimu ont constaté que les enfants étaient intrigués par les outils d’observation animale dans la forêt voisine, ceux-ci sont devenus le centre de leur ‘enquête’. Chaque jour, les enfants remplissaient les pièges à encre qui enregistrent les empreintes des animaux, développant « un sentiment de responsabilité envers l’espace, prenant l’initiative de ramasser des déchets ou d’arracher une mauvaise herbe »10.

Les enfants apprennent aussi que leur droit à contribuer se mérite. Pour pouvoir guider les autres et définir les priorités d’apprentissage, ils doivent montrer qu’ils savent accepter le point de vue d’autrui, faire preuve d’empathie, demander de l’aide, se percevoir comme une aide pour les autres, et exprimer clairement leurs idées. Loin de laisser les enfants faire ce qu’ils veulent, cette approche leur apprend à accueillir les différences de manière constructive et bienveillante, tout en soulignant que l’autonomie s’accompagne d’une responsabilité envers autrui.

Un modèle ambitieux

Aujourd’hui, toutes les crèches et maternelles du pays doivent mettre en œuvre Te Whāriki. L’un des défis majeurs du système est donc de garantir une qualité éducative élevée et constante à l’échelle nationale.

D’autres pédagogies EPE du même style disposent de structures qui favorisent une telle qualité. Devenir enseignant·e Montessori implique par exemple de suivre une formation d’un à deux ans post-licence: les enseignant·e·s choisissent d’investir un temps considérable dans l’apprentissage de la philosophie Montessori, ce qui les rend plus susceptibles de la mettre en œuvre efficacement.

À une échelle bien plus modeste, la Bosque Escuela Tena, une école de la communauté Kichwa Tamia Yura en Amazonie équatorienne, a remporté le Prix d’éducation à la citoyenneté globale de l’UNESCO 2025 pour avoir guidé les enfants vers la protection de la nature et vers un avenir plus juste. À l’instar de Te Whāriki, l’école intègre les savoirs autochtones dans son programme multiculturel et multilingue, « favorisant le respect de la diversité et du patrimoine à travers des activités éducatives créatives et pratiques ». Mais une telle approche dépend forcément de son contexte géographique particulier et est plus facile à maintenir au sein d’un seul lieu.

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Cela ne veut pas dire que des pédagogies de ce type ne peuvent pas être déployées nationalement. Le système d’EPE suédois est particulièrement reconnu: ses écoles maternelles visent à aider chaque enfant à « développer une responsabilité et un intérêt pour le développement durable et la participation active à la société, [et] comprendre comment les êtres humains, la nature et la société agissent les uns sur les autres »11. Contrairement à Te Whāriki, le programme suédois reste cependant très monoculturel, en dépit des mouvements visant à y intégrer davantage la culture autochtone sámi12.

Les limites du cadre

Pour faciliter son déploiement à grande échelle, Te Whāriki a été conçu avec une grande flexibilité. Plutôt qu’imposer un curriculum standardisé, il invite chaque communauté à élaborer le sien dans l’esprit de ses principes, en tenant compte des identités, des intérêts et des priorités propres aux enfants et aux familles. Deux écoles de l’ouest d’Auckland ont par exemple intégré les cycles de vie animaux à leur curriculum après avoir observé l’intérêt des enfants pour l’élevage — un attrait directement lié au milieu agricole et maraîcher de nombreuses familles locales13.

Cette flexibilité soulève pourtant de sérieux défis pratiques, notamment sur le plan biculturel. Si certains saluent la latitude qu’elle offre aux enseignant·e·s dans leur construction d’environnements émancipateurs14, d’autres estiment qu’elle ne fournit pas d’orientations suffisantes pour mettre en œuvre, concrètement, un curriculum biculturel.

Les enseignant·e·s māori ne représentent qu’un dixième du corps enseignant de la petite enfance, et beaucoup de leurs collègues non māori déclarent ne pas maîtriser suffisamment la langue et la philosophie maories pour les intégrer efficacement en classe. Cette lacune reporte une pression disproportionnée sur les enseignant·e·s māori, régulièrement sollicité·e·s pour suppléer leurs collègues — qui, souvent, ne cherchent pas à combler eux-mêmes ces lacunes15. « Nos kaiako māori sont vus comme seuls passeurs de leur culture par des collègues qui, eux, ne veulent pas l’apprendre. C’est triste », témoigne un·e éducateur·rice.

Les occasions de se familiariser avec le te reo (langue) māori restent par ailleurs rares. Dans une formation initiale de trois ans déjà dense, l’acquisition d’une véritable maîtrise linguistique est difficile — et les stages pratiques n’offrent guère de contexte pour la mettre en pratique. « Où aller chercher du soutien pour apprendre le te reo māori ? Lors des stages, personne ne l’utilisait — donc pas de contexte pour le pratiquer. Il n’est pas étonnant qu’on ne l’utilise pas », témoigne un·e enseignant·e.

Sans appropriation réelle du te reo māori et des philosophies qui le sous-tendent, Te Whāriki risque de n’être que du ‘tokenisme’ — une inclusion seulement en surface. Plus de la moitié des participants à une récente étude l’ont d’ailleurs décrit comme tel16.

Pour y remédier, les communautés maories préconisent une formation plus rigoureuse, incluant une formation linguistique continue et des séjours d’immersion dans des marae māori — espaces propices à acquérir un contexte culturel essentiel et à incarner les valeurs de whanaungatanga (liens communautaires) et de manaakitanga (soin)17.

« Certes, cela a des implications financières. Mais si nous voulons être une société biculturelle dotée de systèmes éducatifs efficaces, où les Māori peuvent réussir en tant que Māori, cela doit figurer dans les budgets politiques », écrivent Williams, Fletcher et Ma18.

Un système menacé

Cette réciprocité est aujourd’hui fragilisée. En novembre 2025, la ministre de l’Éducation Erica Stanford a supprimé l’obligation pour les écoles de se conformer au Te Tiriti o Waitangi — document fondateur de la Nouvelle-Zélande, dont le respect avait été rendu obligatoire dans les écoles en 2020. Il a contribué à protéger l’inclusion et l’identité maories depuis des siècles, et constitue le socle même de Te Whāriki. Désormais, chaque école décide librement d’intégrer ou non la culture māori à son programme. Ce recul a suscité une vive résistance des communautés maories.

« Ils [nous] dépriorisent clairement dans la législation. Nous devons nous y opposer. Nous ne voulons pas que les générations futures se retournent en se disant que c’est arrivé sans que personne ne réagisse », a déclaré Ripeka Lessels, présidente du syndicat d’éducation Te Riu Roa.

Face à cette mobilisation, environ 70 % des écoles du pays se sont engagées publiquement à continuer de donner effet au Te Tiriti. Sans mandat gouvernemental, toutefois, les critiques redoutent que les incohérences dans l’application ne causent « des dommages significatifs et irréversibles aux apprenants māori et à leur whānau ».

« Nos tamariki māori ont le droit d’apprendre leur histoire, d’entendre leur langue et de vivre leur culture. Concrètement, les écoles publiques n’y sont plus tenues, et sans obligation claire, elles seront soumises à des pressions pour effacer les Māori du curriculum. Sans responsabilisation, tout change — et la ministre le sait », a averti Leanne Otene, présidente de la Fédération des directeurs d’école de Nouvelle-Zélande.

Vers une société du care?

Ce changement de politique risque de défaire une grande partie du travail accompli par Te Whāriki depuis des décennies. Le curriculum avait notamment pour ambition de réduire l’écart de réussite entre élèves māori et non māori. Quarante ans plus tard, cet écart persiste19 — et beaucoup craignent qu’il ne se creuse avec la suppression du mandat.

En 2024, seulement 67,5 % des Māori de 25 ans et plus détenaient un diplôme du secondaire supérieur, contre 78,2 % des personnes d’ascendance européenne. En 2022, les élèves māori de 15 ans obtenaient en moyenne 60 points de moins que leurs pairs non māori au classement PISA.

Les causes de cet écart sont évidemment multiples et tiennent à des problèmes systémiques que nul curriculum d’EPE ne saurait résoudre seul. Les écoles n’existent pas en vase clos : les enfants sont façonnés par d’innombrables facteurs, au premier rang desquels le milieu familial. Les pédagogies du care ne peuvent être pleinement efficaces sans un changement sociétal plus large.

En 2022, la Nouvelle-Zélande a publié son premier rapport sur le bien-être, comparant ses indicateurs à ceux des pays de l’OCDE. Des tendances sont encourageantes : recul de la violence et de la criminalité depuis 2000, taux de bénévolat parmi les plus élevés de l’OCDE, troisième taux le plus élevé de soutien social pour les plus de 50 ans, en quatrième place pour les contacts sociaux hebdomadaires, satisfaction dans la vie supérieure à la moyenne. Les communautés maories, polynésiennes et asiatiques continuent néanmoins de souffrir de manière disproportionnée sur bon nombre de ces indicateurs.

Tout lien entre ces tendances et Te Whāriki resterait purement corrélatif, car aucune recherche n’a été réalisée pour l’évaluer. L’éducation demeure en effet principalement mesurée à l’aune de la performance scolaire : les recherches sur la contribution des pratiques éducatives à la cohésion communautaire, à la qualité des liens avec autrui ou avec la nature restent marginales.

C’est là l’une des difficultés centrales des pédagogies du care : les données sur leur capacité à créer des sociétés plus interdépendantes et plus accueillantes de la vulnérabilité sont rares, voire inexistantes. Même pour les approches alternatives les mieux documentées, comme Montessori, ces mesures font défaut. La polysémie du terme ‘care’ complique la recherche, qui utilise souvent la notion de « comportements prosociaux » comme substitut, via des méthodes déclaratives20.

Le lien entre ces pédagogies et la valeur sociale accordée aux métiers du care, ou le temps consacré à l’engagement communautaire à l’âge adulte, restent quant à eux des terrains largement inexplorés. À cela s’ajoute le coût élevé d’un suivi longitudinal des effets de la scolarisation sur de tels indicateurs.

Tant que ces dimensions restent invisibles, elles demeureront difficiles à financer et à défendre politiquement. Beaucoup reste donc à faire pour élucider la complexité de comment se façonnent nos relations les uns aux autres, si l’on veut pouvoir construire des écoles et des sociétés qui prennent véritablement soin.

Based in Marseille, Spina is a journalist, writer, and the founder of media outlet Manifesto XXI. He is the author of Manifeste pour une démocratie déviante: Amours queer face au fascisme [Manifesto for a deviant democracy: Queer love in the face of fascism; éditions trouble, 2023, untranslated], in which he proposes pathways to resistance rooted in the radical power of tenderness and care.

In the below essay, of which a version was originally published in his newsletter, he examines care and its practices in light of his own experience of vulnerability, in the perspective of a left that would make true space for all lives and all bodies.

In 2022, a degenerative disease — scleroderma — upended my life. The following year, after an unexpected heart transplant, I found myself living with a disability. This pushed me to rethink my life and make significant decisions: I reconfigured some of my relationships, left a job that had become unbearable.

During my hospital stays, sharing daily life with other “fractured” bodies, I noticed the lack of solidarity networks — within my own circle and certain queer communities but also in public spaces.

I encountered a form of inhumanity that deeply shook me. In activist circles, even those claiming to be left-wing, I violently felt the gaze that reduced me not to a living, thinking, loving subject, but to a disabled body, a burden, almost unworthy. More than the illness itself, it was this ableist dehumanisation, sometimes well-intentioned but always brutal and controlling, that traumatised me.

The sense of existing halfway between life and death does not come solely from my transplanted heart, but from the way the social fabric around me stripped me of any legitimacy to fully exist within the spaces that were once mine. Day after day, my mental health deteriorated. I faced severe burnout, followed by medicated psychiatric care.

What I am going through — physical pain, fatigue, loneliness — is a profoundly widespread and shared experience. As the months passed, I discovered that while unique in some ways, my journey resonated with that of many others; including people with whom I would never have imagined forming connections. I met elderly people, isolated patients, activists from diverse political backgrounds, all united by the same ontological vulnerability.

Yet despite this undeniable reality, everything unfolds as if vulnerability always belonged to someone else. An unbounded hubris leads us to believe we will never find ourselves in that position. “Your able bodies are ephemeral,” chant the anti-ableist, feminist, and queer collective Les Dévalideuses1. This structural lack of empathy is entirely contradictory to any attempt to embody left-wing ideals.

For years, I had been passionately interested in the ethics of care and love as a political force. Nothing suggested I would be marked in my own flesh by the experience of permanent physical vulnerability. This experience pushed me to reassess the ableist bias through which I had viewed the world until the age of twenty-seven.

For while the transplant and disability transformed my daily life, they also offered me a new understanding of the fragilities many encounter — whether physical, psychological, social, or economic. During my lengthy stays at the clinic, including a month-long hospitalisation following the 2024 legislative elections, I had time to reflect on the left, its obstacles, and these essential questions:

Why does the left struggle to find its place within the ultra-liberal democracies of the West? Have fundamental mistakes been made in assessing the contemporary cultural landscape? Why do we fail to offer a compelling existential vision to many voters? What do our representatives lack to convey a message capable of convincing? How can the left reconnect with the realm of emotions to propose unifying and emancipatory perspectives, and thus inhabit differently the fears and feelings of abandonment that the far-right exploits?

As I explored in Manifeste pour une démocratie déviante, the far-right promises to eradicate insecurity and isolation while fuelling them. The ‘capitalocene’ — a term proposed by Italian essayist Marco Bersani2, which I prefer to that of ‘anthropocene’ to specifically designate the capitalist era — perpetuates this pandemic of loneliness by imposing a fragmented, primaverist3 temporality. This vicious cycle feeds on the very fragility it creates.

One possible path to overcoming the deadlocks of contemporary resistance lies in organisations rooted in care and an ethics of vulnerability. Political scientist Joan Tronto, a pioneer in care studies, defines care as the set of gestures, attentions, and practices that enable us to “maintain, perpetuate and repair our world”: our bodies, our relationships, our environments4. It is a collective effort to support everything on which life depends.

In the continuity of this thought, sociologist Judith Butler approaches vulnerability not as a marginal or shameful state, but as central to life itself. To be vulnerable is to be exposed to others, affected by them, dependent on material, emotional, and social support networks. Primarily corporeal, this exposure is also political: certain bodies and lives are made more vulnerable by social, economic, and racial structures that determine who deserves protection, care, or compassion5. To recognise this shared vulnerability is to found an ethics and politics of solidarity.

The precarity we experience throughout our lives, which I have felt in my own body, thus stems less from our physical conditions than from how society chooses to ignore or marginalise them. It is through the work of a long genealogy of queer, crip, and feminist thought that I have begun to accept and love this revolutionised life.

Anti-ableist author Alison Kafer defines ‘crip studies’ as a militant and theoretical field emerging from ‘disability studies’, which challenges social norms related to the body, autonomy, productivity, and validity. The term ‘crip’ — originally a slur derived from ‘cripple’ — is here politically reclaimed to describe ways of living and knowing that subvert an ableist order.

These studies draw on the experience of disability and illness to imagine new ways of inhabiting the world, valuing interdependence, slowed temporalities, care relationships, margins, and bodily dissidence. The aim is not to add disability to a list of oppressions, but to radically critique what society expects from a ‘normal’, capable, and performing body.

For the left to be more than a mere circle of belonging, it must once again become a proposal for evolving ecosystems. I advocate for a social movement that transports us into a new era, regardless of how long it takes. In this sense, the ethics of care (which align with the concept of romantic revolution I discuss in my first essay) and crip studies offer powerful levers for renewal.

Sometimes adopting harsh methods, akin to neo-populisms, the so-called ‘radical’ left seems trapped in a logic of confrontation that stokes tensions and fuels ambiguity with the very hierarchies it claims to oppose: vertical and patriarchal power relations, polemical use of social media, militant purity, purges, attacks on mental health, whiteness, ableism. The left in Europe struggles to make itself heard. It appears more focused on rhetorical techniques than on the strength of its vision and embodiment.

Yet, capitalism as an anthropological phenomenon is not merely an economic system: it is also a culture, an imaginary, a way of being in the world that is consubstantial with fascism. It permeates behaviours, shapes affects, transcends partisan divides, and defines who we are far beyond our political affiliations. Being ‘radically left-wing’ is therefore not enough to avoid being ‘capitalocentric’ — primarily concerned with the pursuit of social, material, erotic, reputational, and other forms of capital.

If we move beyond the narrow framework of mere political advocacy, often devoid of concrete embodiment, what does it still mean to ‘be on the left’ in our daily actions, our relationship to power, to the collective, to otherness? Even if we momentarily set aside the quest for power, what does it mean to practise and choose ‘the left’ every day as an ontological horizon?

The left today has a precious opportunity to enter a fertile phase of reinvention, where it could rethink its promises, representations, and the political alternative it offers in the face of the right.

This vision, extending my work on love as a social force, materialises in the construction of a ‘care society’, which would shift the centre of gravity of our priorities from economic performance to care relationships — and the professions that make them possible, often performed by marginalised individuals.

Like many, I see the rise of fascism, the genocidal wars waged with near impunity, the increase in social precarity. Yet, I feel the need to go beyond a stance of mere opposition to the far-right. The role of the left, I believe, is to open up horizons, to imagine an alternative social project, a world where life and its transmission would be fully possible. It is about accompanying a lasting transformation rather than a revolution that goes in circles — the literal meaning of the word ‘revolution’ implying something circular and repetitive. The left must be capable, even within its own ranks, of denouncing the powers in place and the deadly logics they perpetuate.

This echoes the critiques levelled by communist filmmaker and writer Pier Paolo Pasolini against the Italian left of the 1950s, which he accused of betraying the working classes by allying itself with the establishment. He denounced its bourgeoisification, its proximity to Christian Democracy, and its failure to truly transform the nation after fascism. Later, in his Scritti corsari (1975), the intellectual lambasted a left incapable, in his view, of understanding new forms of power — particularly consumerism, which he saw as a tentacular and impalpable totalitarian force. For him, fascism had never been as fertile as under the Republic, within which it became institutionalised and definitively normalised.

Politics is often the ambition of domination — the imposition of certain values and ways of living on others, with or without their consent. It is, in other words, the struggle to hold the monopoly of the norm. Communist philosopher Antonio Gramsci spoke of cultural hegemony. This goes beyond a simple ‘quest for power’, which is not in itself necessarily harmful: in the word ‘power’ also lie deeply vital values, the power to be, the power to do, as activist Starhawk writes.

And what, ultimately, is the role of the radical left, if not to detect all forms of domination, even the most insidious?

Vulnerability is an experience inherent to earthly existence, affecting each of us at different times. I deeply believe in its unifying power. Similarly, care is too often reduced to a soft aesthetic or an individual sympathetic behaviour. Instead, it should be conceived as a principle of collective organisation, a social architecture in its own right.

I would like a left that places these questions of vulnerability, care, and horizontal relationships at its core. An anti-ableist and anti-racist left, which would enable us to reflect on what, in our society, is considered fully human.

To think about the left and care is to question the presence or absence of death in our habitats. To contemplate mourning, to analyse how we hierarchise existences, render some deaths invisible, and mourn others. These burning questions permeate current events, where thousands of lives are erased in a chilling media normality.

Philosophers like Myriam Bahaffou propose moving beyond the humanist framework, so that we no longer have to measure the value of life through a utilitarian lens6. Instead, we should adopt a molecular vision of our political models, as imagined by Italian botanist Stefano Mancuso with his ‘plant democracy’. A society rooted in an underground, indestructible fabric because it is self-regenerating, nourished by attention and connections. The time is ripe for a political discourse that places all living beings, in their diversity, at the centre — far from the necropolitics of the far-right and the blind spots of the left.

Care allows us to rethink the left in its existential dimension, as a set of movements aimed, above all, at granting all lives the dignity of being lived and all deaths the dignity of being mourned.

I do not claim to open and close the subject of the left’s re-enchantment; simply to contribute a small stone to its edifice. What I sketch here is largely an invitation to widen the imagination, but many others work to craft concrete solutions that bring these principles into reality. One just has to be willing to look for them7.

The challenge is to make our struggles exist beyond the reductive logic of the conquest of power, turning away from regressive dreams of domination. Redesigning the left, its ambitions, its political programmes; enriching its methods of action, meditating on its very essence and how to embody it. Envisioning other forms of presence, other ways of inhabiting this world — other ways of fighting, together.

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Basé à Marseille, Spina est journaliste, auteur, et fondateur du média Manifesto XXI. Il a notamment publié Manifeste pour une démocratie déviante – Amours queer face au fascisme (éditions trouble, 2023), dans lequel il propose des pistes de résistance ancrées dans la puissance radicale de la tendresse et du soin.

Dans le présent essai, dont une version fut d’abord publiée sur sa newsletter, il examine le soin et ses pratiques à la lumière de sa propre expérience de la vulnérabilité, dans la perspective d’une gauche qui fasse une vraie place à toutes les vies et tous les corps.

En 2022, une maladie dégénérative – la sclérodermie – a bouleversé mon existence. L’année suivante, après une soudaine greffe de cœur, j’ai basculé dans une situation de handicap. J’ai pu repenser ma vie et prendre des décisions importantes: reconfigurer mes relations, quitter un travail devenu pénible.

En séjournant dans les hôpitaux, en partageant le quotidien de corps « fracturés », j’ai constaté le peu de réseaux de solidarité – aussi bien dans mon entourage et dans certaines communautés queers que dans l’espace public.

J’ai été confronté à une forme d’inhumanité qui m’a profondément ébranlé. Dans des milieux pourtant militants, se réclamant de la gauche, j’ai violemment ressenti ce regard qui fait de moi non pas un sujet vivant, pensant, aimant, mais un corps infirme, encombrant, presque indigne. Plus que la maladie, c’est cette déshumanisation validiste1, parfois bien intentionnée mais toujours brutale et contrôlante, qui m’a traumatisé.

La sensation de vivre à mi-chemin entre la vie et la mort ne me vient pas seulement de mon cœur greffé, mais de cette manière qu’a eu le tissu social autour de moi de m’ôter toute part de légitimité à exister pleinement au sein des espaces qui étaient les miens. Jour après jour, ma santé mentale s’est détériorée. J’ai été confronté à un grave burn-out, suivi d’une prise en charge psychiatrique médicamentée.

Ce que je traverse – la douleur physique, la fatigue, la solitude – est pourtant une expérience profondément diffuse et commune. Au fil des mois, j’ai en effet découvert que bien que singulier à certains égards, mon parcours résonnait avec celui de nombreuses autres personnes, y compris des individus avec lesquels je n’aurais pas immédiatement imaginé nouer des liens. J’ai rencontré des personnes âgées, des malades isolé·es, des acteur·ices de divers horizons politiques, tous·tes uni·es par une vulnérabilité ontologique.

Malgré cette réalité, tout se passe comme si la vulnérabilité appartenait toujours à l’autre. Une hybris sans limites nous porte à croire que jamais nous ne serons à cette place. “Vos corps valides sont éphémères”, scande le collectif anti-validiste, féministe et queer Les Dévalideuses. Ce manque structurel d’empathie est complètement contradictoire avec toute tentative d’incarner des idéaux de gauche.

Depuis plusieurs années déjà, je m’intéressais avec passion aux éthiques du soin et à l’amour comme force politique. Rien ne laissait présager que je serais marqué dans ma chair par l’expérience de la vulnérabilité physique permanente. Cette expérience m’a poussé à réévaluer le biais validiste par lequel j’observais le monde jusqu’à mes vingt-sept ans.

Car si la greffe et le handicap ont transformé mon quotidien, ils m’ont également offert une nouvelle lecture des fragilités que beaucoup rencontrent, qu’elles soient physiques, psychiques, sociales ou économiques. Lors de mes longs séjours en clinique — notamment une hospitalisation d’un mois survenue après les législatives de 2024 — j’ai eu le temps de réfléchir à la gauche, à ses blocages, à ces questions essentielles :

Comment se fait-il que la gauche, en Occident, peine à trouver sa place au sein des démocraties ultra-libérales ? Des erreurs fondamentales auraient-elles été commises dans l’évaluation du paysage culturel contemporain ? Pourquoi ne parvenons-nous pas à offrir une vision existentielle convaincante à beaucoup d’électeurs·rices ? Qu’est-ce qui fait défaut à nos représentants pour porter un message susceptible de convaincre ? Comment la gauche peut-elle renouer avec le terrain des affects pour proposer des perspectives unificatrices et émancipatrices, et ainsi habiter autrement les émotions de peur et d’abandon que l’extrême droite instrumentalise ?

Comme je l’ai développé dans Manifeste pour une démocratie déviante, l’extrême droite promet d’éradiquer l’insécurité et l’isolement tout en les alimentant. Le capitalocène — terme proposé par l’essayiste italien Marco Bersani2, que je préfère à celui d’anthropocène pour désigner plus spécifiquement l’ère capitaliste — parachève cette pandémie de solitude en imposant une temporalité fragmentée et primavériste3. Ce cercle vicieux se nourrit de la fragilité même qu’il engendre.

L’une des voies possibles pour dépasser les impasses des résistances contemporaines réside dans des organisations basées sur le soin et sur une éthique de la vulnérabilité. La politologue Joan Tronto, figure pionnière des études sur le ‘care’, définit celui-ci comme l’ensemble des gestes, attentions et pratiques qui permettent de prendre soin du monde : nos corps, nos liens, nos environnements. C’est un effort collectif visant à préserver, réparer et soutenir tout ce dont dépend la vie4.

Dans la continuité du care, la sociologue Judith Butler aborde la vulnérabilité comme un état ni marginal, ni honteux, mais au cœur du vivant. Être vulnérable, c’est être exposé·e aux autres, affecté·e par elleux, dépendant·e de réseaux de soutien matériel, affectif et social. D’abord corporelle, cette exposition est aussi politique: certains corps et vies sont rendus plus vulnérables par des structures sociales, économiques et raciales qui déterminent qui mérite protection, soins ou compassion5. Reconnaître cette vulnérabilité partagée, c’est fonder une éthique et une politique de solidarité.

La précarité que nous expérimentons au cours de notre trajectoire, que j’ai moi-même vécue dans ma chair, ne découle donc pas tant de nos conditions physiques que de la manière dont la société choisit de les ignorer ou de les marginaliser. C’est grâce aux travaux d’une longue généalogie queer, crip et féministe que je commence à accepter et aimer cette vie révolutionnée.

L’autrice anti-validiste Alison Kafer définit les ‘crip studies’ comme un champ militant et théorique né des ‘disability studies’, qui interroge les normes sociales relatives au corps, à l’autonomie, à la productivité et à la validité. Le terme ‘crip’ — initialement une insulte dérivée de cripple (infirme) — est ici réapproprié politiquement pour désigner des formes de vie et de savoirs qui subvertissent l’ordre validiste.

Ces études s’appuient sur l’expérience du handicap et de la maladie pour imaginer de nouvelles façons d’habiter le monde, valorisant interdépendance, temporalités ralenties, relations de soin, marges et dissidences corporelles. Il ne s’agit pas d’ajouter le handicap à une liste d’oppressions, mais de critiquer radicalement ce que la société attend d’un corps « normal », capable et performant.

Pour que la gauche soit plus qu’un simple cercle d’appartenance, un label ou une identité figée, elle doit redevenir une proposition d’évolution des écosystèmes au sens large. Je plaide pour un mouvement social qui nous transporte dans une nouvelle ère, peu importe le temps que cela prendra. En ce sens, l’éthique du care (qui s’approche du concept de révolution romantique évoqué dans mon premier essai) et les crip studies offrent des leviers puissants de renouvellement.

Adoptant parfois des méthodes dures, à la manière des néo-populismes, la gauche dite ‘radicale’ semble enfermée dans une logique de confrontation qui attise les tensions et alimente les zones de flou avec précisément les hiérarchies contre lesquelles elle se dit lutter: rapport vertical et patriarcal au pouvoir, usage polémique des réseaux sociaux, pureté militante, purges, atteintes à la santé mentale des personnes, blanchité, validisme. Les gauches ont du mal, en Europe, à se faire entendre. Elles paraissent plus focalisées sur des techniques rhétoriques que sur la puissance de leur vision et de leur incarnation.

Or, le capitalisme comme phénomène anthropologique ne se réduit pas à un système économique : c’est aussi une culture, un imaginaire, une manière d’être au monde qui est consubstantiel au fascisme. Il traverse les comportements, façonne les affects, dépasse les clivages partisans, et détermine les sujets que nous sommes bien au-delà de nos affiliations politiques. Être de “gauche radicale” ne suffit donc pas à ne pas être des personnalités ‘capitalocentrées’, attentives principalement à la quête de capitaux sociaux, matériels, érotiques, réputationnels etc.

Si l’on dépasse le cadre étroit du simple plaidoyer politicien, souvent dénué d’incarnations concrètes, que signifie encore « être de gauche » dans nos gestes quotidiens, nos rapports au pouvoir, au collectif, à l’altérité ? Quitte à mettre un instant de côté la conquête du pouvoir, que veut dire pratiquer la gauche et la choisir tous les jours comme horizon ontologique?

La gauche dispose aujourd’hui d’une opportunité précieuse d’entrer dans une phase féconde de réinvention, où elle pourrait repenser ses promesses, ses représentations et l’alternative politique qu’elle propose face aux droites.

Cette vision, dans le prolongement de mes travaux sur l’amour en tant que force sociale, se matérialise dans la construction d’une “société du care”, qui déplacerait le centre de gravité de nos priorités depuis la performance économique vers la relation de soin — et les métiers qui la rendent possible, souvent exercés par des personnes minorisées.

J’observe, comme beaucoup, la montée des fascismes, les guerres génocidaires menées dans une quasi-impunité, la précarisation sociale croissante. Pourtant, je ressens la nécessité d’aller au-delà d’une posture de refus « contre l’extrême droite ». Le rôle de la gauche est, je pense, d’ouvrir des horizons, d’imaginer un projet social alternatif, un monde où la vie et sa transmission seraient pleinement possibles. Il s’agit d’accompagner une transformation durable plutôt qu’une révolution qui tournerait en rond – le sens littéral du mot “révolution” impliquant d’ailleurs quelque chose de circulaire qui se répète. La gauche doit être capable, y compris en son sein, de dénoncer les pouvoirs en place et les logiques mortifères qu’ils perpétuent.

Cela rappelle les critiques formulées par le réalisateur et écrivain communiste Pier Paolo Pasolini à l’égard de la gauche italienne des années 1950, qu’il accuse d’avoir trahi les classes populaires en s’alliant à l’establishment. Il dénonce son embourgeoisement, sa proximité avec la Démocratie chrétienne, et son incapacité à transformer réellement la nation après le fascisme. Plus tard, dans ses Écrits corsaires (Scritti corsari, 1975), l’intellectuel fustige une gauche incapable, selon lui, de comprendre les nouvelles formes du pouvoir — notamment le consumérisme, qu’il voit comme une force totalitaire tentaculaire et impalpable. Pour lui, le fascisme n’a jamais été aussi fécond que sous la République, au sein de laquelle il s’est institutionnalisé et définitivement banalisé.

La politique est souvent l’ambition de la domination — l’imposition de certaines valeurs et manières de vivre aux autres, avec ou sans leur consentement. C’est, autrement dit, la lutte pour posséder le monopole de la norme. Le philosophe communiste Antonio Gramsci parlait d’hégémonie culturelle. Cela va au-delà d’une simple ‘quête du pouvoir’ qui, elle, n’est pas en soi nécessairement néfaste: dans le verbe ‘pouvoir’ résident aussi des valeurs profondément vitales, pouvoir être, pouvoir faire, comme l’écrit l’activiste Starhawk.

Et quel est, en fin de compte, le rôle de la gauche radicale, sinon de repérer toutes les formes de domination, même les plus insidieuses ?

La vulnérabilité est une expérience inhérente à l’être terrestre, qui traverse chacun·e à différents moments. Je crois profondément en son pouvoir fédérateur. De la même manière, le soin est trop souvent réduit à une esthétique douce ou un comportement individuel, sympathique et chaleureux. Il doit plutôt être pensé comme un principe d’organisation collective, une architecture sociale à part entière.

J’aimerais appeler à une gauche qui mette en son cœur ces questions de vulnérabilité, de soin et d’horizontalité des relations. Une gauche antivalidiste et antiraciste, qui nous permette de réfléchir à ce qui, dans notre société, est considéré comme pleinement humain.

Penser la gauche et le soin, c’est interroger la présence ou l’absence de la mort dans nos habitats. Contempler le deuil, analyser la manière dont nous hiérarchisons les existences, invisibilisons certains décès et en pleurons d’autres. Ces questions brûlantes traversent l’actualité, où des milliers de vies sont effacées dans une normalité médiatique glaçante.

Des philosophes comme Myriam Bahaffou proposent de sortir du cadre humaniste, pour qu’on n’ait plus à paramétrer la valeur du vivant par un prisme utilitariste, racial et validiste6. Adopter, plutôt, une vision moléculaire de nos modèles politiques, comme l’imagine le botaniste italien Stefano Mancuso avec sa ‘démocratie végétale’. Une société ancrée dans un tissu souterrain, indestructible parce qu’auto-régénératif, nourri par l’attention et les liens. L’heure est mûre pour un discours politique où le vivant, dans toute sa diversité, est placé au centre – loin des nécropolitiques7 d’extrême droite et des angles morts de la gauche.

Le soin permet de repenser la gauche dans sa dimension existentielle, comme un ensemble de mouvements visant, avant tout, à garantir à toutes les vies la dignité d’être vécues et à toutes les morts la dignité d’être pleurées.

Je ne prétend pas ouvrir et clore le sujet du réenchantement de la gauche, mais apporter une petite pierre à cet édifice. Le défi est de faire exister nos luttes autrement qu’à travers les logiques réductrices de la domination. Redessiner la gauche, ses ambitions, ses programmes politiques; enrichir ses méthodes d’action, méditer à son essence même et à comment la personnifier. Penser d’autres formes de présence, d’autres manières d’habiter ce monde — d’autres façons de lutter, ensemble.

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Caregiving is often posed as the last bastion of life that should remain untouched by technology. Even traditionally tech-friendly news outlets are routinely concerned with the impact of AI and automation on our medical and interpersonal care systems:

The Economist: How AI is rewiring childhood
The Economist: Millions are turning to AI for therapy
The FT: Why your AI companion is not your friend
BBC: Is this the year domestic robots come into our homes?

Many see the application of technology to care as cold, sterile and removed of the essential humanity that care requires. But is this intrinsically true? Are technology and care truly incompatible, or is it our applications that need figuring out?

My master’s degree is in computer science, and my thesis was in the field of human-computer interaction (HCI). HCI is a multi-disciplinary area which studies how people interact with digital technologies in order to make those interactions useful, adequate, meaningful, and ethical. I focused on building play technologies – think interactive toys – to encourage social play in mixed groups of neurodiverse and neurotypical children. Play is essential for early development, but autistic children are often excluded from social play groups due to differences in social and communication preferences. Building the right kinds of toys can facilitate social play within groups, leading to more positive play interactions for all children.

An uneasy pairing
Technology is pervasive throughout caregiving: from toys for children and baby monitors to telephones and personal alarms (which detect falls or shaking motions and help access emergency care) as well as medical technology (x-rays, MRIs, ultrasounds) and accessibility tech (wheelchairs, hearing aids, prosthetics, and in the near future, self-driving cars). We use technology to extend human capacity and reduce unnecessary suffering, but also to facilitate connection where physical restraints preclude it. A loved one can be on the other side of the world, hard of hearing, or still inside the womb, and technology can help to connect us.

Despite this long history of compatibility, the addition of modern technologies to social wellbeing and care solutions often feels deeply uncomfortable. Even as someone who has spent time researching and building in this field, I feel a persistent unease when reading headlines about AI in schools, robots in houses, or surveillance technologies introduced into care homes for older people.

This discomfort reflects more than a fear of novelty. Instead, it points to an underlying awareness that modern societies are already struggling to provide care in ways that feel sufficiently humane and relational. We intuitively perceive that technology is being introduced not to deepen care, but to compensate for its absence. Care systems are overstretched, so technological solutions act as substitutes for true time and presence.

Maternal care is one such system. Modern obstetric technologies such as continuous fœtal monitoring have undoubtedly saved countless lives and remain essential in high-risk situations. Yet their routine and sometimes unnecessary application has also led to significant harm1. Over-medicalising a typically healthy physiological process tends to reduce the autonomy of those giving birth2, and marginalise midwifery and community-based birth practices. It is not surprising, then, that many people working at the frontiers of obstetrics respond by calling for a return to older or “lostˮ practises, forms of care grounded in community or embodied knowledge built up through generations of human experience. Yet once again, while the majority of women who have doula-assisted or home births feel empowered by the experience, a more extreme though fringe tendency to reject modernity altogether can have fatal consequences.

Similarly, the recent use of AI to address pervasive loneliness in society feels disturbingly miscalculated. The concern many of us experience when confronted with AI companions, chatbots designed for emotional support, or “friendshipˮ technologies that provide artificial intimacy stems from a recognition that these are being positioned as remedies for structural failures rather than as complements to a healthy social life. They fail to distinguish between supporting care and overriding it. If our patterns of work, urban design, digital use, and economic incentives have produced widespread isolation, fracturing communities and leaving people with little time or energy for relationships, introducing artificial companions merely risks compounding this harm.

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Money is of course a big factor here. It is much cheaper to offer someone a chatbot than to hire a care professional; and unlike relational care therapies, one can get very wealthy selling tech solutions. Technological tools facilitate the privatisation of care, allowing the state to outsource part of its responsibilities. This can be a good thing, enabling national institutions like the UK’s NHS to access ground-breaking treatment technologies they would not have had the capacity to develop themselves. For example, FLOW headsets used to treat treatment-resistant depression through stimulation of specific brain regions have shown really promising results, and are now used by the NHS in a number of areas. However, private companies’ growth imperative means they often need to continuously push these tools towards new users, even those who would be better served by relational therapies.

Like other societal failures of care, mental illness and loneliness at scale are the outcome of decades of policy choices and cultural shifts. Addressing them meaningfully will require slow, contested, and deeply political changes, along with significant investment whose returns will not be visible within one electoral cycle. Technological solutions, by contrast, can be developed and scaled rapidly by a small number of people. They offer the appearance of action without demanding structural change, and in doing so risk us dismissing loneliness as an individual condition rather than a collective failure. By investing in a technology, a company or government can say, “We are actively working to tackle loneliness and improve mental health” without actually having to make any difficult decisions or long-term changes. This is easy to see in the workplace, where companies will buy a subscription to apps like Headspace in the name of protecting employee wellbeing, without addressing the structural issues contributing to stress and burnout. We are adding plant food and hoping to see flowers bloom, while the roots continue to rot beneath the surface. Without looking at the underlying conditions that sustain human connection, technological interventions risk producing superficial growth while accelerating the decay below.

Given this, it might seem like the inclusion of tech in the future of care is exclusively problematic. Yet the benefits touched on above remain real, and there are constructive ways to harness them. To understand what a more balanced approach could look like, I spoke to Elaine Czech and Rachel Keys, two researchers from the BIG (Bristol Interaction Group) lab, which works to improve peopleʼs lives through the design and study of technology.

To trust or not to trust your smart watch
Rachelʼs motivations to work in HCI began as deeply personal. Her husband became unwell with a heart condition that doctors would not take seriously. Through a wearable device (think smart watches), he was able to gather data and use it as evidence that further investigation was needed. He was eventually rushed to hospital for treatment.

Following this experience, Rachel chose to do her PhD research on the use of wearables in the diagnosis and support of people with heart conditions. She has lived experience of the fact that technology can provide invaluable data that allows people to access the appropriate care. This has been particularly important for women and minority groups, whose self-reported symptoms are still not taken as seriously by medical professionals. Women’s health has historically been shockingly underresearched3, and the widespread use of digital trackers is helping to address this imbalance faster than the medical research community could do alone4.

These tools allow users to conduct long-term research on themselves, tracking symptoms over months and years. This, Rachel pointed out, is especially useful for women whose hormonal changes mean symptoms can appear over the course of many months, and present atypically. Wearables allow people to see what their “normalˮ is and track detailed information over extended periods of time. For women with POTS and long Covid, wearable-generated data can offer especially meaningful insights.

Here, technology helps people advocate for themselves and receive support tailored to their needs, without medical practitioners making potentially biased assumptions about which categories they fall into. We shouldn’t be in a situation where many people still have to fight for their symptoms to be taken seriously – but seeing as we are, we should make use of the tools we now have at our disposal as part of the push for substantial change.

The major downside at the moment, Rachel explained, is that “health care professionals donʼt know whether to trust the dataˮ. Wearables often cannot market themselves as medical devices, which would subject them to different product legislation – so they call themselves “wellnessˮ devices. They often function as black boxes, meaning we donʼt know exactly how the data is being collected and processed, and therefore struggle to assess the quality of the measurements. “It puts doctors in difficult situations, because the data is so medicalised that they feel they have to act on it. Research coming out of the US is showing that wearables lead to excess use of medical resources and over-intervention5”. We are all naturally concerned with our health – but having access to a constant feed of information risks encouraging us to needlessly investigate perfectly normal variations.

Building with those we are building for
Elaine Czech’s research currently focuses on building tools for people with Parkinsonʼs. She has been designing a study that uses a wearable device triangulated with home cameras to monitor the progression of the disease over time. We spoke about the importance of people working in HCI acting as “translatorsˮ between the engineers and end users.

“End users can’t necessarily articulate what they want really clearly or in computer science terms”, she explained, “and so the engineers are stuckˮ. Translators are therefore vital in making sure that the needs of caregivers and care receivers are heard, while mitigating expectations of what a technology can truly deliver. Elaine emphasised the importance of engineers and researchers beginning to look at “care ecosystemsˮ. Care is, at its core, relational: it is never received or delivered in isolation. Yet most research is still focused on solutions for individuals. Elaine is lobbying for more research on dyads – mostly couples. Her research mainly centres on older people living with long-term health conditions, most of whom live with a partner, so any technological support needs to work for both people. Like physical spaces, care technology must be designed to center interpersonal exchange.

Giving people agency in the kinds of technologies available to them is an essential step towards this goal. Part of my own research focused on the importance of including the people you are building for as an essential part of the design process. In developing toys for social play, we designed activities that encourage children to come up with games that get everyone involved, including people with specific sensory or social preferences. These game designs were then used as foundational in the technology design phase. Co-design values lived experience alongside technical and design expertise, and involves actively listening to care recipients and practitioners to understand the heart of their concerns. As such, it stands a much better chance of addressing the root causes of failures of care.

To achieve co-design at scale, various groups need to be willing to participate in research and work with developers. This highlights another barrier researchers face: participation. Researchers fight an uphill battle in recruiting participants for studies. In the UK, one of the best ways to recruit from a diverse pool of people is to get NHS ethics approval, which allows you to advertise your study through hospitals and GP practices, and lends reassurance to wary volunteers. However, many researchers wonʼt even apply for NHS ethics because the approval process takes too long – up to 18 months, which on a 3-year PhD program, just isn’t viable. If we are going to build technologies that really work for the people who need them, we need to change the systems that prohibit this research from happening.

People also need to be willing to partake. It is a big ask to open your life up to potentially invasive research with no promise that it will be successful. This is further hampered by a history of unethical research programmes: Elaine pointed to the Tuskegee syphilis study, a shocking example of medical malpractice where known treatments were purposefully withheld from 400 African-American men with syphilis in order to observe the progression of the disease6. More than a hundred of them died as a result.

Stay in your lane
In many ways, our discomfort with the application of technology to care is less about the tools themselves than about what they reveal. The use of tech functions as a microcosm for our systems at large, making visible the absences and inequities already present in them. At its worst, tech can be used to dehumanise, isolate, over-intervene, and mask serious flaws in our delivery of care. At its best, it allows people to gain back their autonomy, and provides life-saving information or intervention.

The main issue seems to be a lack of what we could call ‘technological humility’. Tech enthusiasts are famously very good at claiming that tech will overtake our lives and solve all of our problems, and very bad at admitting that it makes some of the latter hopelessly worse. A welcome example of humility came from Arthur Mensch, the founder of Mistral, France’s AI giant. At a conference given last month to students of the country’s top engineering school, he said:

« We don’t believe in the techno-solutionism that seems to prevail on the US West Coast, which consists in thinking that all the world’s problems will be solved by artificial general intelligence. (…) It will not solve climate change — it objectively tends to make it worse — and it won’t solve our issues with care, with contact, with our ageing populations. There is an entire class of care and relational jobs where AI only has a minor role to play. »

Such pragmatism is refreshing. For tech to work in care, it has to accept being a supportive background player, instead of trying to take over the entire field. Public care systems need leadership that is extremely clear-eyed about the limitations of technological tools, and extremely ambitious about investing in people. That means higher salaries, better working conditions, more relational training, improved communication between designers and end users, and reduced barriers to essential research. It could also mean radical measures: France’s national agency for the social economy recommends the exclusive delegation of all care activities to the state and to mission-oriented private companies by 20507. Paradoxically, by bringing our failures to light, the technological revolution might be the very thing that forces us to confront what good care truly requires.

Sarah Kaddoura is a Palestinian feminist researcher, activist, content creator, and organizer. Based in Madrid, she is currently working towards a PhD focused on the Arab manosphere, and facilitates political education teach-ins with South Feminist Futures. She also analyses social movements and contemporary debates through the lens of feminist theory on her YouTube channel, Haki Nasawi.

In this interview for The Fifth Wave Institute, we spoke about the roots of her feminism, starting in Lebanon where the exploitation of domestic workers is a key issue for activism. We spoke about funding streams, how they boost masculinist groups and build structural barriers to feminist organising; about the violence faced by women in Gaza, and the risks of romanticising their pain.

Sarah’s words open paths of reflection into how a feminism rooted in care, community, interdependence and collective liberation offers an opportunity to go beyond the often narrow confines of Western liberal structures, and build new bridges towards each other.

What was your introduction to feminism?

I grew up in southern Lebanon, in the fairly conservative town of Saida. Before even knowing what feminism was, I always felt a strong sense of injustice. My father passed away when I was eight, so I was raised by my mum in a society that puts a lot of pressure on women and mothers, particularly widows. I was raised differently to my brothers – I didn’t have theory to back it up, but I could tell from daily interactions that there was a double standard. I became curious about what life could potentially be without the control of certain powers and norms.

My first proper interaction with feminist ideas was online. At the time, in the early 2010s, Tumblr brimmed with people sharing their experiences, their understanding of gender, women’s rights, sexuality. Many of those discussions challenged my ingrained principles.

Then, in 2013, I moved out to go to university and started to read feminist literature through the library there. I also had an incredible philosophy professor who made us read classic feminist texts. There were gradual levels of learning and finding my space within the movement.

Eventually, two of my friends and I co-founded an intersectional feminist club. We hosted readings, conferences, panels on feminist resistance and liberation. We were the first on campus to really broach the status of the LGBTQ+ community, the promises and limits of what could be achieved through legal change. Those were some of the harder conversations, as there was a lot of policing of how openly we could discuss these issues.

Through the club, we connected with other groups working in Lebanon. Anti-racist organisations came to speak to us about decolonial frameworks, especially with respect to Palestine; and migrant domestic workers’ (MDW) groups gave us lectures on global chains of care and the sponsorship system.

The sponsorship or ‘kafala’ system, which is directly rooted in the misogynistic devaluation of care work, is a key issue for feminist organising in Lebanon and other countries across the region. Could you explain how it works?

The kafala system refers to the employment structure of migrant workers in countries like Lebanon, Jordan, the UAE, Oman, and Kuwait.1 It involves binding the rights of a foreign worker to their employer, granting the individual ‘sponsor’ full decision-making power over their wage, their work hours, their ability to change jobs, travel, and access healthcare. As you can imagine, such a steep power imbalance is ripe for abuse and exploitation.

The system explicitly differentiates between the labour of domestic workers and that of ‘regular’ migrant labourers, with the former – overwhelmingly women – having even less protections, if not none at all. Say a wealthy Lebanese family wants to hire a cleaner: they will go to a recruitment agency, ‘pick out’ a woman, then be handed her passport, visa, and often also confiscate her phone to prevent her from communicating outside the home. It’s essentially a form of modern slavery.

Racial hierarchies play a role: female domestic workers in Lebanon mainly come from countries like Ethiopia, Sri Lanka, and the Philippines – but anti-Black racism means it’s more expensive to hire a woman from the Philippines than from Ethiopia. These countries’ embassies also participate in the dehumanisation and exploitation of their people: some lobby for the protection of their citizens, but most ignore their pleas.

Given the particular exploitation of women that the kafala system enables, dismantling it has been a central priority of Lebanese feminists. One emblematic group is the Anti-Racism Movement (ARM), a collective of feminists organising around migrants for “social, economic and gender justice”. They opened a migrant community center for MDWs to meet, socialise, learn new skills and advocate for their rights.

Another prominent organisation is Egna Legna Besidet (which roughly means ‘from us migrants to ourselves’ in Amharic), which is run by Ethiopian domestic workers and helps other MDWs access judicial support, workshops, and runaway assistance in Lebanon, as well as vocational training in Ethiopia for those who return. They were instrumental in distributing aid to MDWs during the financial crisis in Lebanon.

Despite these efforts, the situation hasn’t structurally improved. There was an attempt to put together a migrant domestic workers’ union back in 2015 – but the government detained and deported most of the people involved. And in any case, the wider conjecture is unfavourable to all organising: the banking crisis, the global funding drop, and the war with Israel have all led to the dismantling of militant spaces and the expulsion of many activists. Many MDWs themselves left when the crisis hit.

You’ve written about how some Arab feminist movements are increasingly adopting discourses that repackage conservative positions. Why is that?

It’s the result of a parallel process: the amplification of digital feminism on the one hand, and the disappearance of grassroots activism on the other.

In Saudi Arabia, for example, for many years there was a strong cyber feminist movement fighting for the right to drive and against the guardianship system – which treats women as legal children under the authority of their male relatives. Because the country is an authoritarian monarchy, the movement was mostly confined online, yet they managed to remain meaningful.

Then, in the last few years, the relative opening of Gulf countries came with some legal changes to the status of women, including the right to drive and lowered mobility restrictions. Yet at the same time, feminists who had pushed for this change and had already been organising on the ground were arrested or deported. Tens of feminist activists and human rights defenders, many of whom are still in prison today, paid the price for the liberalisation that MBS now takes credit for.

This led to the emergence of a new kind of ‘state feminism’ that supports women’s rights to a certain extent, and only insofar as they align with a patriotic, anti-migrant, classist discourse. A feminism without class-based analysis can never build solidarity around issues of care, like domestic work – which as we’ve seen mainly concerns the exploitation of poorer women. And indeed, you don’t see the struggle of MDWs appear nearly as much in the Gulf as it does in Lebanon.

Moreover, on top of being instrumentalised by the state, exclusively digital feminism ends up so detached from its local reality that it simply regurgitates Western discourses trending online. It’s not just the case for the manosphere, it’s the case for feminists. Its only exposure ends up being to notions like the ‘divine feminine’, ‘natural submission’, feminine and masculine ‘energies’, or movements like trans-exclusionary feminism. In other words, the lack of grassroots third spaces and democratic organising yields a feminism that often repackages patriarchy.

An example of this is sex work: when you’re never exposed to people’s lived realities because your involvement happens mostly online, you don’t have the full picture. I completely understand where abolitionist positions come from – but when feminists don’t physically meet or speak to sex workers, don’t witness their efforts to unionise, they can end up being outright dehumanising and humiliating to them. They might pin the responsibility of the industry on the women involved in it, or exclusively point to solutions like the Nordic model without considering how violently it impacts certain categories of women.

If you don’t organise alongside people, if you are never made to feel uncomfortable in-person and have to work through those conflicting feelings, you can end up taking a less challenging position that appeals to a sort of abstract morality.

You’ve spoken about how the genocide in Gaza, and the networks of solidarity that developed both within Palestine and outside it, are reshaping feminist discourse in the Arab world. In a video for Oxfam, you warn of the risk of excessively romanticising the “resilience” of women in conflict situations. Could you elaborate on that?

In communities with a high death toll, who face immense violence, who are under occupation, and where the loss of children – young or old – is a very common thing, people often turn to women for hope.

Similarly, we on the outside have this image of women as resilient through loss, who keep bringing children to life despite the horror. It’s often an understandable coping mechanism, but it’s a dangerous trope to be stuck in. It’s easier for us to take a backseat, look at these people’s suffering and think, ‘wow, they’re so powerful, courageous, resilient’. It alleviates some of the guilt of not being able to put an end to the violence.

Along with the loss of their loved ones, we mustn’t forget that these women are still exposed to the daily encounters of patriarchy. Sexual harassment and violence are made much worse in moments of precarity, during moves for shelter, in encounters with Israeli soldiers at checkpoints.2 Each family in Gaza had to move over ten times during those first two years, living in tents and makeshift camps.

Moreover, if a woman has lost her husband and older sons, she has to put herself out there to find shelter and food, things that men typically would be expected to do. That puts her at further risk of exploitation.

On top of all that, you have to navigate the demands of reproductive and sexual health: pregnancy, abortion, miscarriage, period pain, all without available medication or anesthesia. I was moderating a session with a couple of women journalists from Gaza recently, and they spoke of how things we usually take for granted suddenly feel hugely dehumanising: not having a space to change away from prying eyes, sharing bathrooms, the lack of basic hygiene, the lost privilege of having a shower. Small, intimate details of daily life that get lost in the big picture.

So the ‘resilience’ trope often ends up painting a one-dimensional image of what it’s like to be a woman living through war and genocide. These women’s lived reality goes far beyond the responsibility to keep everything and everyone together. That isn’t to say this war is any easier on men – but there are different layers to the experience.

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Your PhD research focuses on the Arab manosphere.3 Do you have any initiatives in mind across the region that successfully engage young men in the fight for equality?

In Lebanon at least, we have a long history of such initiatives. There is an organisation called ABAAD, which specifically works on including men in its campaigning, and offers workshops that help build non-violent forms of masculinity. Their ‘Men Centre’ also has a hotline specifically for men to receive support.

But I think that work will always be lacking – not in the sense that it’s not important, but that it should be happening on a much wider level than what can be achieved through NGOs and workshops. It should be an integral part of our curriculums, in schools, at university; in all of the media we consume. We can and do create alternatives, but it’s still limited; we’re still exposed to endless cultural productions that reproduce misogyny and rape culture.

There’s also only so much discourse can do: it’s really hard to reach young men when their distress is rooted in material conditions, in unemployment and precarity, and when endless amounts of funds are spent pushing the opposite attitudes at them. In Lebanon for example, there is a Christian fundamentalist group called Jnoud al-Rab (Soldiers of God), funded by a banker whose banking group was partly responsible for the financial crisis. They’re these macho men with big crosses, roaming the streets and producing social media content warning of moral degeneracy, anti-Christian values, LGBTQ conspiracies and low-value women.

It’s important to remember that these manifestations of violence, whether digital or IRL, are not as organic as they’d like to seem. They play on the fears, the anger, the disappointment of young men while being directly funded by the people causing these feelings. The banker I mentioned has strong connections to the US far-right; it’s an interlinked global network of funding. Ironically, they don’t struggle at all to organise across North and South! It’s primordial to turn our eyes there, and not just at the outcomes expressed by individual men.

Individual men, however, do have a responsibility to be actively engaging boys and other men in their communities. The same way that we, as women, often share experiences with each other, discuss feminism in subtle ways from quite a young age, challenge each other’s thought patterns as we grow up. Men should be doing that work with their nephews, their sons, their colleagues. It will have a much more lasting resonance than an anti-sexist workshop ever could.

Can feminist solidarity with and across the Global South help us build a feminism that is more about the collective and interdependence?

Historically, feminist movements across the Global South have been very intersectional, drawing on decolonial struggles, working towards collective liberation and being critical of liberal feminism’s focus on individual success and personal choices.

However, they also have to operate in a context marked by the heavy presence of NGOs. Take Lebanon: for such a small country, we have thousands of human rights and feminist NGOs. It’s not surprising, since these thrive in environments where social safety nets are lacking. There’s a gap to fill.

But the problem is that it can cause organising to fragment. Instead of having collective logics for radical action, it risks segmenting each struggle into neat boxes, with each organisation competing for funding by putting forward their niche.

Funding is of course also an issue. These NGOs are both local and international, but the money is mostly Western. It’s a new form of imperialism, where populations in the Global South are dependent on fluctuations in Western political trends and funding cycles to have their needs met. USAID was obviously a massive source of cash, and thousands of people have now been left on the street or without support since it’s been cut.

German funding, for example, typically comes with a lot of policing around politics, especially with respect to Palestine and occupation. In the last few years, we saw many German-funded organisations suddenly fire people, cut resources, or change their policy about what can be spoken about and who beneficiaries can be.

Not only does this model impact what kind of organising can take place, it also puts feminists in very awkward positions. Say an organisation you’ve contributed writing to or has supported one of your community programs posts a really dehumanising statement about Palestinians. You start being seen as an outsider. You can lose the trust of your community, something conservatives want to see happen.

This isn’t just German funding – it can be US funding or other European countries. It happened in Iraq, in Afghanistan, on other feminist issues like LGBTQ+ rights or abortion (with the Global Gag Rule).4 It serves to drive a divide between feminists and the communities they come from.

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I’m currently working with an organisation called South Feminist Futures (SFF), in their political education program. It’s been a wonderfully formative experience. It’s the first time I’ve been truly engaging with the work of feminists from all over the Global South, mobilising along with them. I’m in touch with many people from Latin America, Africa, Asia, whose work you might miss if you don’t actively look for it. Because the models they propose are not the mainstream.

There are people in Brazilian favelas planting these huge community urban gardens, where women and gender-nonconforming people in particular can cultivate, protect each other, and organise against incarceration. There are women-led solar cooperatives and startup incubators emerging across the African continent, for whom it’s a deeply feminist issue to challenge IMF standards that present as “gender-sensitive” and liberatory but barely take the reality of care work into account.

I’m exposed to a world of feminist organising that does not compromise on its ethics, that takes place outside of the structures we tend to get stuck in, yet also works to push those structures to evolve. There is much to be learned from it.

The last two years, as sad and terrifying as they have been, have also opened a space for many people to rethink their methods of action, meeting across the Global South and with organisers from the Global North. We have an opportunity to connect more meaningfully than we ever have.

In this vein, who are some international feminist thinkers you find inspiring?

I like the work of Verónica Gago, who is based in Argentina. She was very active in the social movements sparked by the 2001 debt crisis, and is one of the leaders today in the country’s #NiUnaMenos (Not One Less) movement against femicide.

Selected text: Feminist International: How to Change Everything. Verso Books, 2020.

There is Sylvia Tamale, who I got to work with through SFF. She’s a Ugandan lawyer, sociologist and activist, and the first-ever woman to be Dean of Law at Makerere University.

Selected text: ‘African feminism: How should we change?’ Development, 2006.

There’s the essential work of Nada Elia, a Palestinian feminist writer and theorist who writes on internationalism and solidarity.

Selected text: Greater than the Sum of Our Parts: Feminism, Inter/Nationalism, and Palestine. Pluto Press, 2023.

And finally, I can’t miss an opportunity to give my friend Islam al Khatib a shout-out. She works on surveillance technology and the tech industry in the region from a feminist and decolonial perspective.

To wrap up, the question I always ask: Who do you care for, and who cares for you?

I care for my partner and he cares for me. In our world right now, at this stage of our lives as recent immigrants, we mostly have each other. We put all the care we have into each other (and into our gorgeous orange cat).

We are also nourished and sustained by the years of care we both received and poured within our families, within our friendships. In the context of war and financial crisis, the last few years have been full of a profound care I don’t think I would have survived without.

Further resources:

• Know your African Feminists by the African Feminist Forum (AFF), a great resource to explore five decades of feminist activism across Africa.

• South Feminist Futures’ knowledge hub.

• Resources from the Palestinian Feminist Collective.

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Sarah Kaddoura est une militante féministe, doctorante, et créatrice de contenu palestinienne. Installée à Madrid, elle prépare actuellement une thèse consacrée à la ‘manosphère’ dans le monde arabe, et anime des formations d’éducation politique avec South Feminist Futures. Sur sa chaîne YouTube, Haki Nasawi, elle analyse des phénomènes sociaux et débats contemporains à la lumière des théories féministes.

Dans cet entretien pour The Fifth Wave Institute, Sarah revient sur les racines de son féminisme, né au Liban où l’exploitation des travailleuses domestiques est un enjeu central. Elle aborde, entre autres, les canaux de financement qui renforcent les groupes masculinistes et créent des obstacles structurels aux organisations féministes ; elle souligne la violence subie par les femmes à Gaza et le risque de ‘romantiser’ leur souffrance.

Sarah ouvre des pistes de réflexion sur la façon dont un féminisme ancré dans le soin, la communauté, l’interdépendance et la libération collective peut dépasser les cadres souvent étroits du libéralisme occidental et permettre de bâtir de nouveaux ponts.

Quelle a été ta première rencontre avec le féminisme ?

J’ai grandi dans le sud du Liban, dans la ville assez conservatrice de Saïda. Avant même de savoir ce qu’était le féminisme, j’ai toujours ressenti un profond sentiment d’injustice. Mon père est mort quand j’avais huit ans; j’ai donc été élevée par ma mère dans une société qui exerce une forte pression sur les femmes, en particulier les veuves. J’ai été éduquée différemment de mes frères – je n’avais pas encore les outils théoriques pour le formuler, mais je percevais au quotidien ce double standard. Je me suis mise à imaginer ce que pourrait être la vie sans le contrôle de toutes ces normes.

Mon premier véritable contact avec les idées féministes s’est fait en ligne. Au début des années 2010, Tumblr regorgeait de personnes partageant leurs expériences, leur compréhension du genre, des droits des femmes, de la sexualité. Beaucoup de ces discussions ont bousculé mes principes.

En 2013, j’ai quitté ma ville pour aller à l’université et j’ai commencé à lire des ouvrages féministes à la bibliothèque. J’ai aussi eu une professeure de philosophie extraordinaire qui nous faisait lire des textes fondateurs de la pensée féministe.

Avec deux amies, on a co-fondé un club féministe intersectionnel. On organisait des lectures à voix haute et des tables rondes sur la résistance et la libération féministes. On a été les premières sur notre campus à aborder de front la situation de la communauté LGBTQ+, notamment les promesses et les limites des changements juridiques. Ce furent parmi les conversations les plus difficiles : il y avait un fort contrôle sur la manière dont on pouvait parler ouvertement de ces sujets.

Grâce au club, nous avons tissé des liens avec d’autres groupes au Liban. Des organisations antiracistes sont venues nous parler de cadres décoloniaux, particulièrement en lien avec la Palestine ; des collectifs de travailleuses domestiques migrantes (TDM) nous ont donné des conférences sur les “chaînes globales du care” et sur le système de parrainage.

Le système de parrainage, ou « kafala », directement ancré dans la dévalorisation misogyne du travail de care, est un enjeu féministe central au Liban et dans d’autres pays de la région. Peux-tu expliquer son fonctionnement ?

Le système de kafala désigne le cadre d’emploi des travailleurs migrants dans des pays comme le Liban, la Jordanie, les Émirats arabes unis, Oman ou le Koweït.1 Il lie les droits d’un travailleur étranger à son employeur, accordant à ce “sponsor” ou “parrain” un pouvoir décisionnel total sur son salaire, ses horaires, sa possibilité de changer d’emploi, de voyager ou d’accéder aux soins de santé. Un tel déséquilibre de pouvoir ouvre évidemment la porte aux abus et à l’exploitation.

Le système établit explicitement une distinction entre le travail des employées domestiques et celui des autres travailleurs migrants. Les premières – très majoritairement des femmes – disposent de protections encore plus faibles voire non existantes. Une famille libanaise aisée souhaitant embaucher une femme de ménage, par exemple, va se rendre dans une agence de recrutement et “choisir” une femme: puis elle se verra confier son passeport, son visa, et confisquera souvent aussi son téléphone afin d’empêcher toute communication extérieure. C’est ni plus ni moins qu’une forme d’esclavage moderne.

Des hiérarchies raciales entrent en jeu : au Liban, les travailleuses domestiques viennent principalement d’Éthiopie, du Sri Lanka ou des Philippines. Le racisme envers les personnes noires fait qu’il coûte moins cher d’embaucher une femme éthiopienne qu’une Philippine. Les ambassades de ces pays participent aussi à cette déshumanisation : certaines défendent leurs ressortissantes, mais la plupart ignorent leurs appels à l’aide.

Étant donné l’exploitation spécifique des femmes que permet le système de kafala, son démantèlement est une priorité pour les féministes libanaises. Un groupe emblématique est l’Anti-Racism Movement (ARM), un collectif féministe centré sur les droits des personnes migrantes pour la « justice sociale, économique et de genre ». Elles ont ouvert un centre communautaire destiné aux travailleuses domestiques, afin qu’elles puissent se rencontrer, socialiser, acquérir de nouvelles compétences et défendre leurs droits.

Une autre organisation importante est Egna Legna Besidet (« de nous migrantes à nous-mêmes », en amharique), dirigée par des travailleuses domestiques éthiopiennes. Elles aident d’autres TDM à accéder à un soutien juridique, à des ateliers, à des dispositifs d’assistance dans le pays en cas de fuite, ainsi qu’à des formations professionnelles en Éthiopie pour celles qui rentrent. L’association a joué un rôle clé dans la distribution d’aide aux TDM pendant la crise bancaire au Liban.

Malgré ces efforts, la situation n’a pas structurellement évolué. Il y a eu une tentative en 2015 de créer un syndicat de travailleuses domestiques migrantes, mais le gouvernement a arrêté et déporté la plupart des personnes impliquées. Le contexte global reste défavorable aux actions associatives: la crise financière, les coupes philanthropiques et la guerre avec Israël ont entraîné le démantèlement d’espaces militants et l’expulsion de nombreux activistes.

Vous écrivez que “certains mouvements féministes arabes adoptent de plus en plus des discours qui se veulent radicaux, mais qui, au fond, recyclent des positions conservatrices”. Pourquoi ?

C’est le résultat d’un double processus : d’un côté, l’amplification d’un féminisme numérique; de l’autre, la disparition du militantisme de terrain.

En Arabie saoudite, par exemple, un fort mouvement cyberféministe a longtemps lutté pour le droit de conduire et contre le système de tutelle – qui considère les femmes comme des mineures juridiques sous l’autorité des hommes de leur famille. C’est une monarchie autoritaire, donc le mouvement restait principalement en ligne, mais il comptait.

Ces dernières années, l’ouverture relative des pays du Golfe s’est accompagnée de réformes juridiques concernant le statut des femmes, dont le droit de conduire et un assouplissement des restrictions de mobilité. Mais, dans le même temps, les féministes qui avaient porté ces revendications ont été arrêtées ou expulsées. Des dizaines de militantes et de défenseuses des droits humains, dont beaucoup sont toujours en prison, ont payé le prix de cette « libéralisation » dont MBS s’octroie aujourd’hui le mérite.

Cela a favorisé l’émergence d’un « féminisme d’État » qui soutient certains droits des femmes, à condition qu’ils s’inscrivent dans un discours patriotique, anti-migrant et classiste. Un féminisme dépourvu d’analyse de classe ne peut pas construire de solidarité autour de sujets de care comme le travail domestique – qui concerne surtout l’exploitation de femmes pauvres. Et, de fait, la lutte des TDM est beaucoup moins visible dans le Golfe qu’au Liban.

Par ailleurs, un féminisme exclusivement numérique finit par se détacher de sa réalité locale et par reproduire des discours occidentaux en vogue en ligne. Ce n’est pas seulement vrai pour la manosphère, ça l’est aussi pour les féministes. Ce sont des notions comme le ‘féminin divin’, la ‘soumission naturelle’, les ‘énergies’ féminines et masculines, ou l’exclusion des personnes trans. L’absence d’espaces militants et démocratiques de terrain produit ainsi un féminisme qui recycle le patriarcat.

La question du travail du sexe en est un exemple. Lorsqu’on n’est jamais confrontée aux réalités vécues, qu’on ne rencontre pas les personnes concernées, qu’on ne voit pas leurs tentatives de se syndiquer, on peut adopter des positions déshumanisantes. Je comprends parfaitement d’où viennent les positions abolitionnistes: mais elles en viennent parfois à faire porter la responsabilité de l’industrie sur les femmes qui y travaillent, ou défendre exclusivement des solutions comme le modèle nordique sans considérer les conséquences violentes qu’il a sur certaines catégories de femmes.

Si l’on ne lutte pas avec les personnes concernées, si l’on n’a pas d’échanges même inconfortables en face à face, on peut finir par adopter une position moins dérangeante, qui se base sur une sorte de morale abstraite.

Tu expliques que le génocide à Gaza et les réseaux de solidarité qui se sont développés autour de la Palestine ont redessiné les contours du féminisme dans le monde arabe. Dans une vidéo pour Oxfam, tu mets en garde contre la ‘romantisation’ excessive de la « résilience » des femmes en situation de conflit. Peux-tu nous en dire plus ?

Dans des communautés frappées par un nombre massif de morts, soumises à une violence extrême, vivant sous occupation, et où la perte d’enfants est fréquente, on se tourne souvent vers les femmes comme porteuses d’espoir.

De l’extérieur, on projette cette image de femmes résilientes face à la perte, qui continuent à donner la vie malgré l’horreur. C’est un trope dangereux, même s’il est compréhensible. Il est plus facile de rester en retrait et de penser, “elles sont si fortes, si courageuses, si résilientes”. Cela atténue une partie de la culpabilité de ne pas pouvoir mettre fin à la violence.

Mais il ne faut pas oublier qu’en plus de la perte de leurs proches, ces femmes continuent à subir le patriarcat au quotidien. Le harcèlement sexuel et les violences s’aggravent dans les moments de précarité, lors des déplacements vers des abris, aux checkpoints face aux soldats israéliens.2 Chaque famille à Gaza a dû se déplacer plus de dix fois durant ces deux premières années, vivant sous des tentes et dans des camps improvisés. Si une femme a perdu son mari et ses fils aînés, elle doit sortir chercher nourriture et abri – des tâches traditionnellement attribuées aux hommes – ce qui l’expose à davantage d’abus.

À cela s’ajoutent les besoins liés à la santé reproductive et sexuelle : grossesse, avortement, fausse couche, douleurs menstruelles, sans médicaments ni anesthésie disponibles. J’animais récemment une table ronde avec deux journalistes gazaouies, et elles évoquaient ces détails intimes et quotidiens qui deviennent profondément déshumanisants – l’absence d’espaces pour se changer à l’abri des regards, les toilettes partagées, le manque d’hygiène, la perte du simple privilège de prendre une douche.

L’image de femmes fortes et résilientes produit ainsi une représentation unidimensionnelle de l’expérience des femmes vivant la guerre et le génocide. Leur réalité dépasse largement la responsabilité de maintenir tout le monde debout. Cela ne signifie pas que la guerre est plus facile pour les hommes – mais les couches d’expérience diffèrent.

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Ton doctorat porte sur la ‘manosphère’ dans le monde arabe.3 Y a-t-il des initiatives locales qui parviennent à engager les jeunes hommes dans la lutte pour l’égalité ?

Au Liban, il existe une longue tradition d’initiatives en ce sens. Une organisation appelée ABAAD travaille spécifiquement à inclure les hommes dans ses campagnes et propose des ateliers pour promouvoir des masculinités non violentes. Son « Men Centre » dispose également d’un numéro vert dédié aux hommes.

Mais ce travail restera toujours insuffisant s’il se limite aux ONG et aux ateliers. Il devrait faire partie intégrante des programmes scolaires, universitaires, des médias que nous consommons. On crée de plus en plus d’alternatives, mais on reste exposés à une masse de productions culturelles qui reproduisent la misogynie et la culture du viol.

Par ailleurs, la parole a ses limites : il est difficile de toucher de jeunes hommes dont la détresse est enracinée dans des conditions matérielles – chômage, précarité – et quand des financements massifs alimentent les discours opposés. Au Liban, par exemple, un groupe fondamentaliste chrétien appelé Jnoud al-Rab (« Soldats de Dieu »), financé par un banquier dont le groupe a contribué à la crise financière, met en scène une virilité agressive. Ils patrouillent dans les rues avec de grosses croix au cou et font des vidéos sur les réseaux sociaux pour dénoncer la “décadence morale”, les conspirations LGBTQ, la perte de valeur des femmes.

Il faut rappeler que ces manifestations de violence, numériques ou physiques, ne sont pas aussi spontanées qu’elles en ont l’air. Elles exploitent les peurs et la colère des jeunes hommes tout en étant financées par ceux qui causent ces mêmes sentiments. Le banquier en question a des liens forts avec l’extrême droite américaine; c’est un réseau global de financements. Ironiquement, eux n’ont aucun mal à tisser des alliances entre Nord et Sud ! Il est primordial de regarder en amont ces structures de financement, et pas seulement les comportements individuels qui en découlent.

Cela dit, les hommes ont une responsabilité individuelle de sensibiliser les garçons et les autres hommes de leur entourage. Nous, les femmes, on parle assez tôt de ces choses-là, de féminisme, de violences, on partage nos expériences et nos schémas de pensée. Les hommes devraient faire de même avec leurs neveux, leurs fils, leurs collègues; l’impact serait plus durable qu’un atelier sur le sexisme.

La solidarité féministe à travers le Sud global peut-elle nous aider à construire un féminisme davantage tourné vers le collectif et l’interdépendance ?

Historiquement, les mouvements féministes du Sud global ont été très intersectionnels, articulés aux luttes décoloniales, orientés vers la libération collective, critiques du féminisme libéral centré sur la réussite individuelle et le choix personnel.

Mais la solidarité est difficile à maintenir dans un contexte marqué par la forte présence d’ONG. Au Liban, pour un si petit pays, il existe des centaines d’ONG féministes et de défense des droits humains. Ce n’est pas surprenant : elles prospèrent là où les filets de sécurité sociale font défaut. Le problème, c’est que cela fragmente les mouvements: au lieu d’une logique collective d’action radicale, chaque lutte risque d’être compartimentée, chaque organisation cherchant à se distinguer pour obtenir des financements.

Autre problème, ces financements sont majoritairement occidentaux. C’est une nouvelle forme d’impérialisme : les populations du Sud global sont dépendantes des cycles politiques et budgétaires occidentaux pour pourvoir à leurs besoins. L’USAID constituait une source majeure de fonds ; sa suppression a laissé des milliers de personnes sans emploi ni soutien.

Les financements allemands par exemple s’accompagnent souvent d’un contrôle politique, notamment sur la situation palestinienne et l’occupation. Ces dernières années, beaucoup d’organisations financées par l’Allemagne ont licencié du personnel, réduit des programmes ou modifié leurs politiques sur ce qui peut être dit et qui peut recevoir de l’aide.

Ce modèle n’influence pas seulement le type d’organisation possible : il place aussi les féministes dans des situations délicates. Si une organisation qui a soutenu vos projets par le passé publie une déclaration déshumanisante sur les Palestiniens, vous pouvez perdre la confiance de votre communauté. Cela ne concerne pas seulement l’Allemagne : cela peut être les États-Unis ou d’autres pays européens. On l’a vu en Irak, en Afghanistan, sur les droits LGBTQ+ ou l’avortement (avec la « Global Gag Rule »4). Ce système crée une fracture entre les féministes et les communautés locales.

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Je travaille actuellement avec South Feminist Futures, dans leur programme d’éducation politique. C’est une expérience formatrice extraordinaire. Pour la première fois, j’échange véritablement avec des féministes de tout le Sud global, je m’organise avec elles. Je suis en contact avec des personnes d’Amérique latine, d’Afrique, d’Asie, dont on ignore facilement les travaux si on ne les cherche pas, car les modèles qu’elles proposent ne sont pas au centre.

Il faut voir les efforts des habitantes des favelas brésiliennes qui plantent d’immenses jardins urbains, où des femmes et des personnes de minorités de genre cultivent la terre pour nourrir leurs communautés, se protéger mutuellement et s’organiser contre les incarcérations arbitraires. Il faut observer l’émergence de coopératives solaires et incubateurs de startups montés par des femmes à travers le continent africain, pour qui c’est un enjeu profondément féministe de remettre en cause les standards imposés par le FMI qui ignorent souvent la réalité du travail de soins.

Je découvre un monde d’organisations féministes qui ne transige pas avec son éthique, qui se déploie en dehors des structures institutionnelles dominantes, et qui en même temps fait évoluer ces structures. Nous avons beaucoup à en apprendre. Ces deux dernières années, aussi terribles aient-elles été, ont ouvert un espace particulier pour repenser nos méthodes d’action, se rencontrer entre Sud et Nord. Nous avons une occasion de tisser des liens plus solides que jamais.

Dans cette perspective, quelles penseuses féministes internationales inspirent ton travail ?

J’aime beaucoup le travail de Verónica Gago, basée en Argentine. Très active lors des mobilisations suscitées par la crise de la dette en 2001, elle est aujourd’hui l’une des figures phares du mouvement #NiUnaMenos (Pas Une de Moins) contre les féminicides.

Ouvrage recommandé : Économies populaires et luttes féministes. Résister au néolibéralisme en Amérique du Sud. Paris, Raisons d’Agir, 2020. Voir également cet entretien vidéo de Verónica Gago pour Diagrammes.

Il y a Sylvia Tamale, avec qui j’ai collaboré via SFF. Juriste, sociologue et militante ougandaise, elle fut la première femme doyenne de la faculté de droit à l’université de Makerere.

Texte recommandé : African Feminism: How Should We Change? Development, 2006 (non traduit). Voir aussi cet entretien (traduit) avec South Feminist Futures.

Il y a aussi le travail essentiel de Nada Elia, autrice et théoricienne féministe palestinienne, qui écrit sur l’internationalisme et la solidarité.

Ouvrage recommandé : Palestine : Pour un féminisme de libération. Micro R.M., 2024.

Et enfin, je ne peux pas manquer de mentionner mon amie Islam al Khatib, qui travaille sur les technologies de surveillance et l’industrie technologique dans la région, dans une perspective féministe et décoloniale.

Pour conclure, la question que je pose à chaque entretien : de qui prends-tu soin, et qui prend soin de toi?

Je prends soin de mon partenaire et il prend soin de moi. On est arrivés en Espagne relativement récemment, donc pour l’instant on se repose surtout l’un sur l’autre; on dirige toute l’attention et le soin dont on dispose l’un vers l’autre (et vers notre magnifique chat roux).

On est aussi nourris, puissamment soutenus par les années de soin et d’amour reçues et offertes dans nos familles, avec nos ami·es. Sans ça, je ne pense pas que j’aurais survécu à ces dernières années de guerre et de crise financière.

Ressources complémentaires

• Un aperçu historique des courants féministes africains, par Minna Salami pour House of African Feminisms.

• Le South Feminist Knowledge Hub (Centre de savoirs féministes du Sud) de South Feminist Futures.

• Les ressources du Palestinian Feminist Collective.

That violence is learned is one of the central contributions of the social sciences to our understanding of human behaviour. We know, by now, that aggressive and dominating attitudes are progressively acquired through a number of social models, rather than primarily the product of an innate drive.1 We know there is a mutually reinforcing relationship between cultural, structural and interpersonal violence2, that becoming numb to one type of violence makes one more likely to engage in others – the way a slaughterhouse opening in a town drives up the local prevalence of domestic abuse.3

In Caliban and the Witch, Silvia Federici recounts how French Jesuit missionaries sought out to dictate to the Montagnais-Naskapi, an Indigenous nation of mid-17th century Canada, how to govern themselves:

“[The French] were scandalised by their ‘lack of morals’; they saw that the Nasapki had no conception (...) of authority, of male superiority, and they even refused to punish their children.” (...) A missionary recalled in his diary an exchange he had with a Nasapki man: “I told him it was not honourable for a woman to love anyone else except her husband, and that this evil being among them, he himself was not sure that his son, who was present, was his son. He replied, ‘Thou has no sense. You French people love only your children; but we love all the children of our tribe.’ I began to laugh seeing that he philosophised in horse and mule fashion.”4

The Jesuits eventually succeeded in persuading the Nasapki to whip their children by conditioning their fur trade agreements to such practices. We know, in other words, that violence is taught and continuously enforced, and not the spontaneous manifestation of our state of nature.

By contrast, we know a lot less about how care is learned. We infer it, to an extent, as the mirror image of the apprenticeship of violence – but the symmetry only goes so far. Only relatively recently have we begun to research care as a practice, with principles, which can be done well or badly, and therefore taught. Western philosophical traditions inquired at length into the nature of the self and our moral obligations to one another; yet their proponents rarely connected these questions to the everyday reality of those who cared for them, and how well – unsurprisingly, mostly how badly – they cared back. Domestic work and dependency care were of the realm of the mundane, the practical, unfit for philosophical reflection. They just… happened.

Even the idea that caregiving can be learned at all is a relatively new one. Attention to others, the capacity to nurture, reassure, comfort, were long considered innate qualities that come with being born female. Yet contradictorily, they were also thought to be fragile forms of knowledge that could be lost if one learned other things. The gradual opening of university examinations to women in 1870s England led to heated debates between proponents of ‘educational assimilation’ and those of ‘educational pluralism’, who preferred to keep boys’ schools and curricula separate from those of girls. Their central claim was that giving girls a “boys’ education”, with subjects such as physics and history, would result in the loss of their ‘natural sensuality’ and in “the creation of a new race of puny, sedentary and unfeminine students”. This would “destroy the grace and charm of social life, [and] disqualify women from their true vocation, the nurture of the coming race and the governance of well-ordered, healthy and happy homes.”5 One doctor even claimed that after a period of higher education, “flat-chested girls” would be “unable to suckle infants.”6

This marginalisation and long-lived misleading beliefs about the nature of care mean that unlike violence, we don’t have good mental models of what ‘structural care’ or ‘cultural care’ look like, or how they trickle down into interpersonal care. As a result, much of the way we structure caregiving in society is not, in fact, done with any deep understanding of how care works. France’s 2015 paternity leave reform, which I wrote about last July, is a good example of this: it failed to provoke any significant uptake among new fathers because it did not factor in that the ability to take care of a child is developed over time, rather than simply turned on and off.

As wisely pointed out, learning to care – in the broadest possible sense, of how we maintain our world and each other, how we build strong webs of interdependence without losing our unique selves – is mostly not an information problem. You do not learn it the way you would the date of a famous battle. You see it modelled all around you. At home, where you learn who does what kind of care, how much it is acknowledged and valued; whether it is an expansive force that spills out to all who pass through or an exclusive rarity, granted with conditions. At school, where you internalise authoritarian cultures that center punishment and hierarchy, or on the contrary, where healthy relationality to others and to nature is intentionally embedded in the curriculum.

None of these sites of learning operate in isolation. Cultural narratives, artistic representation, linguistic changes, our webs of weak and strong ties to the people in our lives – all of those shape our perception of how important care is and who is responsible for it. A child can be taught non-violent communication at their forest school yet see domination modelled at home every day. Teenage boys can be given anti-misogyny classes, but those are unlikely to mean much if they receive constant messaging that paints women as lesser humans.7

This is why care systems are such a central focus of our work at the Fifth Wave Institute: they are the overarching structures that either support or suppress our learning of care. They have the power to keep vulnerability alien, dependency shameful, respect a sign of weakness, and hierarchy natural – but they also have the power to make them something else entirely. They can be built to make interdependence an utterly basic part of our social fabric, such that care flows with much fewer barriers.

They could mean every city center has somewhere people can come to with those they care for, so that a man who cares full-time for his wife with Alzheimer’s can get a few hours of rest and some warm conversation. They could make it possible to take a ‘care day’ off to support a sibling with their new baby; make alloparenting so banal that prenatal classes are almost superfluous; they could make dying at home, surrounded by relatives, a much more normal end to a person’s life. Once we stop accepting the systems we have today as the best we can get, a world of alternatives opens up.

These systems are costly and difficult to build; they require grit and imagination. Rita Thapa, who I interviewed in November, had to push through the skepticism of many a foreign donor and government official to transform Nepal’s primary care system and put mothers at its core. Cambodian Children’s Trust, whose pioneer ‘Village Hive’ model Bethany Hansel analysed last month, will have to mitigate the effects of corruption and antiquated charity structures to make it the country’s default child protection system. In a forthcoming piece, Bethany explores the challenges faced by New Zealand in scaling its national ‘pedagogy of care’ rooted in Māori principles. In another, Genevieve Schweitzer delves into the relational shift in French sex education, which received (and still faces) intense backlash from conservative and religious groups.

Despite these obstacles, these systems exist, and more of them are emerging. The ‘institutional paradox of care’ I wrote about in September, which seems to make rigid policy structures or profit-making companies incompatible with good care provision, can be overcome. Our mission over the next few decades will be to help design institutions with care built in – that make care so supported, so obviously central to all of our lives that learning it simply becomes a normal part of being human.

In other news

Last week, The Fifth Wave Institute and the Themis Foundation launched a nationwide consultation of French town halls regarding women’s health and caregiving support. In partnership with the mayor of Orgeval, Hervé Charnallet, we designed a survey asking France’s 35.000 town halls about their policies regarding women’s health, perinatal care, support for children and parents, intergenerational spaces, and care-friendly urban design. Collected data will form the basis of a ‘state of affairs’ synthesis report and an action guide, which themselves will be the starting point of a mayors’ working group in partnership with the Association of French Mayors.

We also recently joined the MenEngage Alliance, the world’s largest collective of organisations working to bring men and boys into the fight for gender justice; and the Global Alliance for Care, a community of civil society organisations, governments, trade unions, philanthropic and academic institutions working to bring about the care society. Created in 2021 by the Government of Mexico and UN Women, the GAC seeks to strengthen and structure our collective efforts to recognise care “as a need, as work, and as a right”.

The very existence of such an alliance, as well as the impressive diversity of its members (both geographical and institutional), show that things are changing around care. Latin American countries in particular – as I wrote about here – are leading the effort to transform our economies and social structures, taking what many still see as a feminist utopia and making it a concrete reality. The Institute is the first France-based organisation to join, and I’m truly grateful for the opportunity to play a part in what I believe will be the defining movement of the next century.

L’une des contributions majeures des sciences sociales à notre compréhension du comportement humain concerne le fait que la violence s’apprend. Loin d’être le produit d’un instinct inné, nous savons aujourd’hui qu’une attitude agressive et dominatrice s’acquiert progressivement à travers différents modèles sociaux1. Nous savons que les violences culturelle, structurelle et interpersonnelle se renforcent mutuellement2, et que s’habituer à l’une nous rend plus susceptible d’en exercer d’autres – comme lorsque l’ouverture d’un abattoir aux abords d’une ville entraîne une hausse locale des violences conjugales3.

Dans Caliban et la Sorcière, Silvia Federici raconte comment des missionnaires jésuites français cherchèrent à dicter aux Montagnais-Naskapi, peuple autochtone du Canada du milieu du XVIIe siècle, comment se comporter :

« [Les Français] étaient scandalisés par leur “absence de morale” ; ils constatèrent que les Naskapi n’avaient aucune conception (…) de l’autorité, de la supériorité masculine, et qu’ils refusaient même de punir leurs enfants. » (…) Un missionnaire rapporte dans son journal un échange avec un homme naskapi : « Je lui dis qu’il n’était pas honorable pour une femme d’aimer quelqu’un d’autre que son mari, et que, ce mal existant parmi eux, il ne pouvait être certain que le fils présent fût bien le sien. Il me répondit : “Tu n’as pas de bon sens. Vous autres Français n’aimez que vos propres enfants ; nous, nous aimons tous les enfants de notre tribu.” Je me mis à rire en le voyant philosopher à la manière des chevaux et des mules. »4

Les Jésuites finirent par persuader les Naskapi de fouetter leurs enfants en conditionnant leurs accords commerciaux à l’adoption de telles pratiques. Nous savons, autrement dit, que la violence s’enseigne et se renforce continuellement, loin d’être l’expression spontanée de notre état de nature.

En revanche, nous en savons bien moins sur la façon dont on apprend à prendre soin. On le suppose, en partie, comme étant l’inverse de l’apprentissage de la violence – mais la symétrie a ses limites. Ce n’est que récemment que l’on a commencé à étudier le soin comme une pratique, dotée de principes, qui peut être bien ou mal exercée et donc transmise. Les traditions philosophiques occidentales ont longuement interrogé la nature de l’être et nos obligations morales envers autrui ; pourtant, leurs penseurs ont rarement relié ces questions à la réalité quotidienne de celles et ceux qui prenaient soin d’eux, ni à la manière — souvent, sans surprise, défaillante — dont ils le leur rendaient. Le travail domestique et le soin aux plus vulnérables relevaient du domaine du banal, du pratique, indignes de réflexion philosophique. Ils allaient de soi.

L’idée même que prendre soin s’apprend est relativement récente. L’attention aux autres, la capacité à soutenir, rassurer, consoler ont longtemps été considérées comme des qualités inhérentes au fait de naître femme. Pourtant, de façon contradictoire, on les pensait aussi fragiles, susceptibles de disparaître face à d’autres savoirs. L’ouverture progressive des examens universitaires aux femmes dans l’Angleterre des années 1870 donna lieu à des débats passionnés entre les partisans de « l’assimilation éducative » et ceux du « pluralisme éducatif », qui préféraient garder les écoles et programmes des garçons distincts de ceux des filles. Leur argument central était qu’offrir aux filles une « éducation de garçons », avec des matières comme la physique ou l’histoire, entraînerait la perte de leur « sensualité naturelle » et aboutirait à « la création d’une nouvelle race d’étudiantes chétives, sédentaires et dénuées de féminité ». Cela « détruirait la grâce et le charme de la vie sociale [et] disqualifierait les femmes de leur véritable vocation : nourrir la génération à venir et gouverner des foyers bien ordonnés, sains et heureux »5. Un médecin alla même jusqu’à affirmer qu’après une période d’études supérieures, des « jeunes filles à la poitrine plate » seraient « incapables d’allaiter leurs nourrissons ».6

Cette marginalisation et ces croyances erronées expliquent que, contrairement à la violence, nous n’ayons pas de modèles mentaux solides de ce que pourraient être un « care structurel » ou un « care culturel », ni de la manière dont ils se répercutent dans les relations interpersonnelles. En conséquence, l’organisation sociale du soin ne repose pas, en réalité, sur une compréhension approfondie de son fonctionnement. La réforme française du congé paternité de 2015 en est un bon exemple : elle n’a pas entraîné de hausse significative du recours au congé des nouveaux pères, parce qu’elle ne tenait pas compte du fait que la capacité à prendre soin d’un enfant se développe dès sa naissance.

Apprendre à prendre soin — de notre monde et des autres — n’est pas principalement une question d’information. On ne l’apprend pas comme on apprendrait la date d’une bataille célèbre. On le voit, incarné, autour de soi. À la maison, où l’on apprend qui accomplit quels gestes de soin, s’ils sont reconnus et valorisés ; si le soin est une force expansive qui se déploie vers tous, ou une ressource rare et conditionnelle. À l’école, où l’on intériorise des cultures autoritaires centrées sur la punition et la hiérarchie, ou au contraire des environnements où la relation saine aux autres et à la nature est intentionnellement intégrée aux programmes.

Aucun de ces lieux d’apprentissage ne fonctionne isolément. Les récits culturels, les représentations artistiques, les évolutions du langage, nos liens forts ou moins forts avec les personnes qui traversent nos vies — tout cela façonne notre perception de l’importance du soin et de qui doit en assumer la responsabilité. Un enfant peut apprendre la communication non violente dans son école Montessori et pourtant voir, chaque jour, la domination se rejouer à la maison. Des adolescents peuvent suivre des cours de sensibilisation à la misogynie, mais ceux-ci auront peu d’effet s’ils reçoivent en permanence des messages extérieurs qui dépeignent les femmes comme moindres.

C’est pourquoi les systèmes de soin sont le cœur de notre travail au Fifth Wave Institute: ce sont les structures englobantes qui soutiennent ou entravent notre apprentissage du soin. Ils peuvent faire en sorte que la vulnérabilité reste un fait étrange, la dépendance une honte, le respect un signe de faiblesse et la hiérarchie une chose naturelle — mais ils peuvent aussi en faire tout autre chose. Ils peuvent être conçus pour faire de l’interdépendance une composante élémentaire de notre tissu social, afin que le soin circule avec beaucoup moins d’obstacles.

Cela pourrait signifier que chaque centre-ville dispose d’un lieu où chacun puisse venir avec les personnes dont il ou elle s’occupe, afin qu’un homme qui prend soin à temps plein de son épouse atteinte d’Alzheimer puisse par exemple bénéficier de quelques heures de repos et d’une conversation chaleureuse. Cela pourrait rendre possible la prise d’une journée de ‘congé soin’ pour soutenir sa fille qui vient d’accoucher ; rendre l’alloparentalité si ordinaire que les cours prénataux deviennent presque superflus ; ou faire en sorte que mourir chez soi, entouré de ses proches, soit une façon habituelle de finir sa vie. Dès lors que nous cessons de considérer nos systèmes actuels comme le seul horizon possible, un champ immense d’alternatives s’ouvre à nous.

Ces systèmes sont coûteux et difficiles à bâtir ; ils exigent ténacité et imagination. Rita Thapa, que j’ai interviewée en novembre, a dû surmonter le scepticisme de nombreux bailleurs internationaux pour transformer le système de soins primaires au Népal et placer les mères en son cœur. Le Cambodian Children’s Trust, dont Bethany Hansel a analysé le modèle pionnier de “Ruches villageoises”, doit s’attaquer aux effets d’une corruption généralisée pour espérer en faire un modèle national. Dans un article à paraître, Bethany explore les défis rencontrés par la Nouvelle-Zélande pour déployer à l’échelle nationale une « pédagogie du care » ancrée dans des principes Māori. Dans un autre, Genevieve Schweitzer examine le tournant relationnel de l’éducation sexuelle en France, qui a suscité — et suscite encore — une vive opposition de la part de groupes conservateurs et religieux.

Malgré ces obstacles, ces systèmes existent, et de nouveaux sont en train d’émerger. Le “paradoxe institutionnel du care”, qui semble rendre incompatibles des structures publiques rigides ou des entreprises à but lucratif avec un soin de qualité, peut être dépassé. Notre mission, au cours des prochaines décennies, sera d’aider à concevoir des institutions pensées pour le soin — qui le soutiennent de manière si évidente, si centrale, qu’apprendre à prendre soin fasse naturellement partie de chacune de nos vies.

Autres actualités

La semaine dernière, The Fifth Wave Institute et la Fondation Themis ont lancé une consultation nationale des mairies françaises sur la santé des femmes. En partenariat avec le maire d’Orgeval, Hervé Charnallet, nous avons conçu un questionnaire adressé aux 35 000 mairies de France sur leurs politiques en matière de santé des femmes, de périnatalité, de soutien aux enfants et aux parents, d’espaces intergénérationnels et d’urbanisme du ‘care’. Les données recueillies serviront de base à un rapport de synthèse sur l’état des lieux et à un guide d’action, qui constitueront eux-mêmes le point de départ d’un groupe de travail de maires en partenariat avec l’Association des maires de France.

Nous avons également récemment rejoint la MenEngage Alliance, la plus grande coalition mondiale d’organisations œuvrant à l’engagement des hommes et des garçons en faveur de la justice de genre ; et la Global Alliance for Care, une communauté d’organisations de la société civile, de gouvernements, de syndicats, d’institutions philanthropiques et académiques mobilisée pour faire advenir la société du care. Créée en 2021 par le gouvernement du Mexique et ONU Femmes, la GAC vise à renforcer et structurer nos efforts collectifs pour reconnaître le soin « comme un besoin, comme un travail et comme un droit ».

L’existence même d’une telle alliance, ainsi que l’impressionnante diversité de ses membres — tant sur le plan géographique qu’institutionnel — montrent que les choses avancent. Les pays d’Amérique Latine en particulier sont à l’avant-garde de la transformation de nos économies et de nos structures sociales, faisant de ce que beaucoup considèrent encore comme une utopie féministe une réalité concrète. The Fifth Wave Institute est la première organisation basée en France à rejoindre cette alliance, et je suis profondément reconnaissante de pouvoir contribuer à ce qui sera, j’en suis convaincue, un mouvement déterminant pour le siècle à venir.

Claire Favre is a clinical psychologist in the Varennes-le-Grand Penitentiary Centre in Burgundy, France, and an associate researcher of the Psy-DREPI lab at Bourgogne Europe University. She also trains professionals in addressing domestic violence for Solidarité Femmes 21, a victim support charity.

In a recent paper, she examines the growing intrusion of the carceral system into therapeutic relationships within prisons, and its ethical implications for her practice.

This interview for The Fifth Wave Institute explores a central question, whose relevance goes far beyond the penal context: what does it mean to care in an environment defined by its violence?

This interview was conducted, written and translated from French by Mélina Magdelénat. Procedural and legal details may not apply outside of the French context.

What led you to become a prison psychologist?

A class on totalitarianism in middle school. Specifically, we read Death Is My Trade by Robert Merle. The novel tells the story of a Nazi officer tasked with finding the most efficient way to exterminate Jewish people — the ‘final solution’. He sees himself as trapped by an impossible choice, a classic illustration of Milgram’s obedience to authority experiment.

I discovered that people could commit atrocities without being inherently monstrous. Later, I explored this further through Eichmann’s trial and Hannah Arendt’s work on the banality of evil. I wanted to understand why people do atrocious things; prison felt like a natural extension of that inquiry.

Early in my psychology studies, I got involved with the Génépi [the National Student Group for Prison Education, dissolved in 2021], a student association that provided classes in prisons, which Robert Badinter1 helped set up. Its name comes from a plant that grows where no one else goes.

Its central mission was to give detainees access to education – it’s worth pointing out that the average educational level in prison is equivalent to primary school. I taught French and Spanish there. But it also allowed detainees to discover that young people could voluntarily want to spend time with them, want to engage. Prison is a strange space; if we don’t talk about it, it doesn’t exist. People don’t necessarily think about what happens behind those walls.

The organisation’s secondary mission was to raise public awareness of prison conditions – that was the more ‘activist’ side. Through the Génépi, I visited several types of prisons and later did internships in a remand centre (for pre-trial detainees and short sentences) and a penitentiary centre (which includes a remand centre and a detention centre for longer sentences and convicted individuals).

Did the reality of prison match your expectations?

We were repeatedly warned about security: in the Génépi, we were regularly told to be very careful with detainees, that it would be dangerous, especially as young students. There was a lot of pressure on how we should interact with them.

But in my experience, the environment is so secure — in consultation rooms, there’s an emergency pedal on the floor or a panic button, guards patrol behind glass doors — that we’re actually freed from the responsibility of securing ourselves. We can truly be available for the person.

I’ve actually felt much less unsafe working in prison than, for example, in a community mental health centre on a Friday evening, more or less alone in the building, attending to someone who’s drunk or difficult. Similarly, some colleagues who work in the ER are a lot more at risk than in prison.

You later moved into research alongside your clinical work. Why?

As a young graduate, I struggled to find meaning in certain violent acts. The literature explains that there isn’t one type of violent act, but many — but I needed to push the reflection further, to understand, by turning to research.

During my studies, I read the book on violent acts by Claude Balier, one of the first psychoanalysts to introduce psychological care, including psychoanalytic approaches, into prisons in the 1980s.

I contacted him because I wanted him to supervise me. He was retired, but we formed a bond, and he became my informal supervisor for a long time. He encouraged me to do my thesis on emotions and violent behaviour. It was a very meaningful encounter.

I then started teaching alongside my clinical practice, so I wear both hats. It’s good to step out of the prison environment from time to time.

In your article Psychological care in prison: the importance of ethical reflection, you examine a certain “infiltration” of the judicial institution into the process of care2.

You cite an interview with Michel Foucault and Pierre Werner, where Foucault discusses the central role of medical practice in mechanisms of social repression: “As if punishing a crime no longer made much sense, we assimilate the criminal to a patient, and the sentence claims to be a therapeutic prescription.”3

How does this infiltration alter the encounter between caregiver and patient, which is essential to a true care relationship?

To take a recent example, a man told me at the beginning of a session, “The judge said I won’t go to trial until I’ve put meaning to my actions.” So he doesn’t come to the consultation to deeply understand the causes of his distress or his actions. He comes with an order, to tick a box.

Detainees struggle to imagine that our sessions could be solely for them, to relieve their suffering, rather than another instrument of the prison institution. It’s very difficult as a care professional to break free from this once the mechanism is set in motion. But on the other hand, we can understand that he wants his trial to take place, that he wants to move forward in his incarceration.

Many patients also ask us if we will write a report for the judge, because they think it might benefit them. But it can just as easily harm them. There’s confusion between care and expertise: we’re perpetually forced to reset the framework.

We regularly clarify in interviews that we have nothing to do with forensic psychiatrists, that we don’t write reports, that we don’t transmit information, that professional secrecy is preserved. We remind them that here, we are under the responsibility of the Ministry of Health, not the Ministry of Justice, which is the case for the rest of the facilities.

And a few months later, we have to clarify it again, because in the meantime, people receive conflicting instructions. Other intervenors tell them, “I’ll talk to your psychologist,” or ask them to work on a specific topic, rather than letting them come to me autonomously.

My mission is a public health mission, aimed at relieving suffering. The person works on what they want to work on. Often it’s around the violent act, but it can also be about relational and family issues outside, or about incarceration itself — living in nine square metres with a cellmate you didn’t choose to live with, yes, that can make you want to go mad.

We try to access the authentic in the encounter with detainees. And that’s very difficult when the person acts based on an external, institutional injunction. It’s only possible after we’ve explained to them at length that what they say will not leave our exchange.

It should also be noted that infiltration can go both ways: we, in the care world, can also, out of convenience, infiltrate the judicial. We can start wanting to know a lot of things about a patient, to have access to information that isn’t intended for us. Maintaining our stance requires real ethical rigour.

What risks do you see in approaching care in prison settings by categorising people based on what they did?

Categorisation traps people. Before even meeting someone, we’ve already formed a simplified idea of who they are.

Of course, it’s human nature. We need to categorise to understand, to reassure ourselves. But the risk lies in confusing penal and psychiatric categories — when within the “sexual offender” category, for example, there are many different psychological mechanisms. The same goes for domestic violence offenders or drug users.

The same act can reveal a very different cognitive structure: for one person, a reactivation of trauma; for another, psychopathy. It’s not the same approach to care.

Similarly, as the psychoanalyst Christophe Dejours shows, there are sexual crimes that are more about violence than sexuality, and violent crimes that are highly eroticised. That’s something the penal category might miss.

The risk, then, is having a “tell me what you did, and I’ll tell you who you are” approach. One day, I had an older man come in; and with the extension of the statute of limitations for sexual violence, we had many older men arriving in prison with convictions of that type. I admit that in my head, I thought he was definitely a sex offender.

And turns out, not at all, he had dealt drugs, even though he was over 80. I wasn’t the only one, by the way — everyone else also thought he was a sex offender. And that’s not well seen at all in prison: other detainees call them “pointeurs,” don’t tolerate them, mistreat them. The man had to ask prison staff to be allowed to carry his criminal record on him, to get others to stop bothering him and see him as the ‘grandaddy dealer’ instead.

To avoid these pitfalls, with my colleagues, we propose therapeutic groups that consider psychological symptoms rather than penal categories — for example, alexithymia, the inability to express one’s emotions.

It’s interesting to see how these categories not only trap people but also permeate social relations within the prison itself.

Yes, there’s a whole hierarchy. To caricature, at the top are robbers without blood on their hands, then dealers who don’t use drugs themselves, then traveler people, and so on. In some prisons, they almost have entire floors based on these categories; others are specifically designated for sex offenders.

So detainees don’t meet a person, they meet an act. That’s why I rarely ask my patients what they’ve done. Sometimes, it comes up after two or three interviews if the person wants to talk about it; but it’s not my mission. Many announce it immediately, very easily, because they’re used to being asked; in those cases, I often say, “We’ll talk about that later, I’d first like to know who you are.”

In prison, there are so few boundaries, the intimate systematically becomes extimate. My role is to help people put boundaries back in place. To make them understand that we can meet without necessarily being determined by the penal context.

This “forced extimacy” ties in to the notion you address in the article of a prison system that “traps patients in heteronomy4, not giving them the possibility to access physical and psychological autonomy.”

The fact that you help these people “put boundaries back in place” may seem counterintuitive to some — it requires us to question our ingrained punitive reflex that would deny a detainee any right to claim autonomy, especially a sexual offender who themselves took away another’s autonomy. But it’s essential if we want to build a society no longer enslaved to violence.

What strategies do you implement with your patients to allow them to maintain a semblance of autonomy and intimacy in the prison space?

To me, that’s partly what therapy is meant for. When patients have gone through a trial, they’ve been “narrated” by everyone else: their family, witnesses, sometimes even their kindergarten teacher came to talk about who they are. Therapy sessions are one of the rare places where they can “subjectify” themselves, tell their own story, make their own narrative without it being used for any purpose.

It is therefore vital to offer a secure framework. That’s why I reiterate the dimension of professional secrecy so much — something I wouldn’t necessarily do in other structures or workplaces. Autonomy is partly built through it.

The notion of “good care” as that which allows a person to regain autonomy is central to the construction of better care systems.

As philosopher Christine Leroy explains in her interview with the Fifth Wave Institute:

“Those who educate or provide care are often dominant when they should be supportive. (...) This dilemma lies at the heart of the difficulty of caregiving: does helping someone mean doing things for them, or enabling them to do things themselves? (...)

It’s not that the person isn’t autonomous; it’s that we deprive them of their desire for autonomy. Letting them try would require time and resources that are cruelly lacking. In this context, care – or what remains of it after hyper-rationalised costs and work schedules – often contributes more to the loss of autonomy than to its preservation.”

For a concrete example of a system that contributes to such ‘reablement’, see this Danish study on home care reforms5.

Autonomy also comes from breaking free from external injunctions coming from the judicial system or the family. On the contrary, we ask detainees: “What about you? What are your anxieties, your desires?” Without positioning ourselves as experts, without telling them we know what’s good for them. They have resources, we help them find them. Discovering a capacity to reflect on themselves will also help them when they’re back outside.

In the context of sexual violence in particular, it is often said that psychiatry is too mobilised in the judicial process, to the detriment of other explanatory frameworks for violent acts, like sociology. Do you agree?

There is definitely a difficulty in considering the patriarchal context beyond the individual context. Judge Édouard Durand said about incest, “We have freed speech, but we haven’t yet freed listening.” It’s true for all of society, whether it be about incest or rape or domestic abuse: people are not yet ready to hear that violence is systemic. There’s still a lot of work to be done.

I’m currently training in systemic therapy — a discipline that takes into account the environment, the competence of families, the competence of individuals, and how to activate them, to achieve more comprehensive care.

Systemic theory speaks of equifinality: there can be multiple causes for the same result. This aligns with Edgar Morin’s complex thought theory, which invites us to resist the tendency to simplify, to categorise. Having a field of practice shouldn’t blind us or confine us to a very linear understanding.

And at the same time, we always start from the principle that people are responsible for their actions. Reflecting on the reasons why a person acted violently never aims to excuse the violence.

You host workshops for Solidarité Femmes 21, a charity that supports victims of domestic violence. What’s the goal of these workshops?

We mainly train VIF (intrafamilial violence) networks in Saône-et-Loire and Côte-d’Or. The goal is that on the same territory, a set of professionals — caregivers, social workers, lawyers, police officers — can meet, exchange, reflect together, and coordinate care provision.

The workshops must imperatively be multi-institutional and multi-professional. Meeting each other allows for a better understanding of the limits of each other’s missions: in case of failed care, it helps avoid the pattern of always blaming others for not doing their job properly.

My colleague, who works with victims, and I with perpetrators, bring an important base of theoretical knowledge. This allows us to go beyond a very Manichaean conception of “good victims, mean perpetrators” as well as to constitute a common language within the network on one territory: what are we talking about when we talk about domestic violence? What are the different types, the different mechanisms?

Finally, understanding allows us to move from reaction to intervention. Domestic violence produces a high level of reactivity: we want the violence to stop as quickly as possible, partly because we ourselves, as professionals, can’t take it anymore.

For example, when some women return to their violent homes, care providers can get frustrated, because they don’t understand why. So in our sessions, we explain to them that these are not pointless back-and-forths that reset everything to zero but that at each stage, a little power has been gained, something has evolved, we can work on it.

Understanding allows us to work with, rather than against, the unique temporality of each person. Rushing them risks aggravating the situation. The workshops allow us to put the person back at the center, to make them the master of their life, and not to replay the violence they have experienced by ordering them what to do.

Do the workshops also include femicide prevention?

Yes, we work on assessing levels of danger. Beyond observed physical violence, coercive control and the context of separation are major risk factors. And one can be very controlling without being physically violent.

We also work on anticipating intervention: how to react if tomorrow, within my institution, I am confronted with a risk of femicide? For example, if I’m attached to the hospital, the lifting of professional secrecy is subject to rigid procedures, whereas other institutions approach it differently.

To explain a detainee’s journey, we often point to unidentified violence and missed opportunities for psychological or psychiatric care. Is this something you’ve observed?

Yes, our patients often grew up in contexts of violence and neglect. Childhood and its difficulties are very present. It’s often normalised: they say their childhood was “like everyone else’s”, but we quickly realise that wasn’t the case. And often, indeed, they themselves say that they might have turned out better if they had seen a psychologist earlier.

But we also have the wrong filter: we only see those whose paths have led them to prison. If we take domestic violence, for example, 70% of people who grow up in such a context do not reproduce it in adulthood. But I see those who, among the 30%, become perpetrators; and my colleague who works with victims sees those who reproduce the cycle in the other direction.

So we must not forget that beyond those for whom difficulties persist, there are those who are doing well.

Moreover, even if therapy occurs upstream, a certain mindset and living environment are also needed to truly work on oneself. Time must be freed up. Prison is obviously very heavy, but it also has a “parexcitatory” dimension: it isolates one from the external environment. Therapeutic introspection can therefore be made easier.

I work with a few people who’ve been released from prison, and it’s often complicated to maintain constructive exchanges; they are caught in other difficulties. So it’s a shortcut to say that if a person had been taken care of earlier, they wouldn’t have acted out violently — because even if they had benefited from therapy, they might not have been able to do it properly.

Finally, we also cannot place the responsibility for a violent act — or the lack thereof — on psychology alone. A psychiatrist colleague reminded me that some people can do intense work on themselves and reoffend, while others do none, but the sanction of prison will be enough to stop them reoffending. We must not see psychologists as a deus ex machina: when someone’s entire life context is violent, it’s never linear.

Finally, a question I ask all my interviewees: who do you care for, and who cares for you?

I take care of those we forget. Those we don’t see — they may be in the news all the time, but it’s not really them we look at, but rather what they did. Even within prison walls, I am very sensitive to the quiet ones, those we don’t hear. I’ve worked on the silence of emotions a lot, I’m particularly sensitive to it.

On the other hand, my team takes care of me. I couldn’t work without them. We operate in an environment with a lot of destruction, so it’s vital to have pockets of support. Supervision, in particular, plays an important role for me, to be able to put thought back into lived experiences.

Finally, in the context of care, we are very exposed to compassion fatigue and vicarious trauma. We must therefore implement practices that take care of us: reading light things, spending time with family, creating a soothing environment. It’s vital to have the space to do this.

Thank you for reading this interview. If you know care workers, caregivers, policymakers, researchers or other actors invested in the construction of better care systems, don’t hesitate to share our work with them. And if you have suggestions of people you think we should interview, don’t hesitate to let us know :)

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Claire Favre est psychologue clinicienne au sein de l’unité sanitaire du Centre Pénitentiaire de Varennes le Grand, en Bourgogne, et chercheur associée au laboratoire Psy-DREPI de l’Université Bourgogne Europe. Elle est également formatrice en prise en charge des violences conjugales pour l’association de soutien aux victimes Solidarité Femmes 21.

Dans un article paru en septembre 2025 dans la revue Soins, en partenariat avec la Chaire de Philosophie à l’Hôpital, elle s’interroge sur l’intrusion grandissante du judiciaire dans la relation de soin en milieu carcéral, et ses conséquences sur la dimension éthique de sa pratique.

Cet entretien pour The Fifth Wave Institute explore une question centrale, autant pour le système carcéral que pour bien d’autres institutions: que signifie ‘prendre soin’ dans un contexte marqué par la violence?

Qu’est-ce qui vous a menée vers la psychologie en milieu carcéral?

Un cours sur le totalitarisme, au collège; et notamment la lecture de ‘La mort est mon métier’ de Robert Merle. Le roman raconte l’histoire d’un officier allemand qui a pour mission de trouver la solution la plus rapide pour exterminer les juifs – la solution finale. Il se sent coincé face à un choix impossible: c’est le cadre classique de la soumission à l’autorité de Milgram.

J’ai découvert que des gens pouvaient faire des choses atroces sans pour autant être eux-mêmes nécessairement atroces. Qu’on pouvait dissocier une personne des actes qu’elle commet. Un peu plus tard, j’ai creusé le sujet à travers le procès d’Eichmann et le travail d’Hannah Arendt. Je voulais comprendre pourquoi des gens agissent ainsi; la prison était un horizon naturel.

Au début de mes années en fac de psychologie, j’ai pu m’investir au sein du Génépi [Groupement étudiant national d’enseignement aux personnes incarcérées, association dissoute en 2021, NDLR], une association étudiante qui donnait des cours en prison, dont Robert Badinter a été un peu le père. Son nom est celui d’une plante qui pousse là où personne ne va.

Sa mission centrale était de donner accès aux détenus à l’enseignement – il faut savoir que le niveau scolaire moyen en prison est le CM2. J’enseignais le français et l’espagnol. Mais les détenus découvraient aussi que bénévolement, des jeunes pouvaient s’intéresser à eux, avoir envie d’échanger avec eux. La prison, si on n’en parle pas, ça n’existe pas. Les gens ne réfléchissent pas forcément à ce qu’il y a derrière ses murs.

La deuxième mission de l’association était de sensibiliser le public aux conditions d’incarcération – c’était le côté un peu militant. J’ai découvert plusieurs types de prisons grâce au Génépi, et j’ai ensuite fait des stages en maison d’arrêt (pour les personnes prévenues et les courtes peines) et en centre pénitentiaire (qui comporte une maison d’arrêt et un centre de détention pour les peines plus longues et les personnes jugées).

La réalité de la prison était-elle conforme à vos attentes?

On nous a beaucoup mis en garde sur le plan sécuritaire: au Génépi, on nous disait régulièrement de faire attention aux détenus, que ça serait dangereux, surtout en tant que jeunes étudiants. On nous a mis la pression sur notre posture avec les détenus.

Mais dans mon expérience, le lieu est tellement sécurisé – en consultation, il y a une pédale d’urgence au sol ou une alarme coup de poing, des surveillants qui passent devant des portes vitrées – qu’on est finalement dégagés de la responsabilité de se sécuriser nous-mêmes. On peut être vraiment disponible pour la personne.

Je me suis d’ailleurs trouvée beaucoup moins en insécurité à travailler en prison que par exemple dans un CMP [centre médico-psychologique], un vendredi soir, plus ou moins seule dans les locaux, à devoir accueillir quelqu’un d’alcoolisé ou de difficile. De la même manière, pour certains collègues qui travaillent aux urgences, l’insécurité est bien plus présente qu’en prison.

Vous vous êtes ensuite orientée vers la recherche en complément de votre pratique. Pourquoi?

En tant que jeune diplômée, je n’arrivais pas à trouver un sens à certains passages à l’acte particuliers. Les théories expliquent qu’il n’y a pas un mais des passages à l’acte – mais j’avais besoin de pousser la réflexion, de comprendre, en basculant dans la recherche.

Au cours de mes études, j’avais lu ‘le’ livre sur les passages à l’acte, de Claude Balier, un des premiers psychanalystes à faire rentrer le soin psychique et notamment l’orientation psychanalytique dans les prisons dans les années 80.

Je l’avais contacté parce que je souhaitais qu’il me prenne en stage. Il était à la retraite, mais on a créé un lien, et il a été mon superviseur informel pendant longtemps. J’allais chez lui environ une fois tous les deux mois, on échangeait autour des patients. C’est lui qui m’a poussée à faire ma thèse sur les émotions et les agirs violents. Ça a été une très belle rencontre.

Ensuite, je me suis mise à enseigner en parallèle, donc j’ai aujourd’hui une double casquette. Ça fait du bien de sortir un peu de la prison.

Dans votre article ‘Les soins psychiques en milieu carcéral : de l’importance d’une réflexion éthique’, vous examinez une certaine ‘infiltration’ de l’institution judiciaire dans le parcours de soins1.

Vous citez notamment un entretien de Michel Foucault avec Pierre Werner, “où il évoque la place centrale de la pratique médicale dans les mécanismes de répression sociale : “Comme si punir un crime n’avait plus guère de sens, on assimile le criminel à un malade, et la condamnation veut passer pour une prescription thérapeutique.””2

Comment cette infiltration altère-t-elle la rencontre entre soignant et patient, essentielle à une vraie relation de soin?

Pour prendre un exemple récent, un monsieur m’a annoncé au début d’une séance, “La juge d’instruction a dit que je n’irais pas au procès tant que je n’aurai pas mis de sens sur mes passages à l’acte”. Donc il ne vient pas en consultation pour comprendre en profondeur les causes de son mal-être ou de ses actions. Il vient avec une commande, pour cocher une case.

Les détenus ont du mal à imaginer que nos séances puissent être uniquement faites pour eux, pour soulager leur souffrance à eux, plutôt qu’un instrument de plus de l’institution carcérale. C’est très difficile en tant que soignant de se dégager de ça, une fois que la mécanique est enclenchée. Et d’un autre côté, on peut entendre qu’il veuille que son procès ait lieu, qu’il veuille avancer dans son incarcération.

Beaucoup de patients nous demandent aussi si on va faire un rapport pour le juge, parce qu’ils pensent que ça peut leur être bénéfique. Mais ça peut tout autant leur porter préjudice. Il y a confusion entre soin et expertise: on est perpétuellement obligés de reposer le cadre.

On reprécise régulièrement en entretien qu’on n’a rien à voir avec les experts psychiatres, qu’on ne fait pas de compte rendu, qu’on ne transmet pas d’informations, que le secret professionnel est préservé. On rappelle qu’ici, on est sous la responsabilité du ministère de la santé, pas du ministère de la justice, ce qui est le cas du reste des locaux.

Et quelques mois plus tard, il faut le re-préciser, parce qu’entre-temps les gens reçoivent des injonctions contradictoires. D’autres intervenants leur disent, ‘je vais parler à votre psychologue’, ou leur demandent de travailler un sujet en particulier, plutôt que de les laisser venir à moi de manière autonome.

Ma mission est une mission de santé publique, qui a pour but de soulager la souffrance. La personne travaille ce qu’elle souhaite travailler. Souvent c’est autour du passage à l’acte, mais ça peut être sur des enjeux relationnels et familiaux à l’extérieur, ou sur l’incarcération elle-même – vivre dans 9 mètres carrés avec un codétenu avec lequel on n’a pas choisi de vivre, oui, ça peut donner envie de devenir fou.

On essaie d’accéder à l’authentique dans la rencontre avec les détenus. Et ça, c’est très difficile quand la personne agit en fonction d’une injonction externe, institutionnelle. C’est envisageable seulement après leur avoir longuement expliqué que ce qu’ils diront ne sortira pas de notre échange.

Il faut enfin préciser que l’infiltration peut se faire dans les deux sens: le monde du soin peut aussi, par facilité, infiltrer le judiciaire. On peut se mettre à vouloir savoir beaucoup de choses sur un patient, avoir accès à des informations qui ne nous sont pas destinées. Garder sa posture requiert une vraie rigueur éthique.

Quel risque comprend selon vous le fait d’appréhender le soin en milieu carcéral à partir de catégorisations selon l’acte?

La catégorisation enferme. Avant même de rencontrer une personne, on s’en est déjà fait une idée de manière raccourcie.

Évidemment, c’est humain. On a besoin de catégoriser pour comprendre, pour adapter la prise en charge, pour se rassurer. Mais le risque, c’est de confondre catégories pénales et psychiatriques – alors qu’à l’intérieur de la catégorie “auteurs de violences sexuelles”, il y a beaucoup de fonctionnements psychiques différents. Pareil au sein des catégories “auteurs de violences conjugales”, ou “consommateur de drogues”.

Un même passage à l’acte peut révéler un fonctionnement très différent: pour l’un une réactivation de trauma, pour l’autre un fonctionnement psychopathique. Ce n’est pas la même prise en charge.

De la même façon, comme le montre le psychanalyste Christophe Dejours, il y a des crimes sexuels qui parlent de la violence plus que de la sexualité, et des crimes violents qui sont très érotisés. Ça, la catégorie pénale peut ne pas le voir.

Le risque, donc, c’est d’avoir une approche, ‘dis moi ce que tu as fait, je te dirai qui tu es.’ Un jour, j’ai reçu un monsieur assez âgé; avec l’allongement des délais de prescription par rapport aux violences sexuelles, on avait beaucoup d’hommes âgés qui arrivaient en prison en lien avec ça. J’avoue que, dans ma tête, je me suis dit qu’il était sûrement auteur.

Et en fait, absolument pas, il avait dealé de la drogue, à plus de 80 ans. Je n’étais pas la seule – tout le monde a cru qu’il était auteur de violences sexuelles. Et ce n’est pas du tout bien vu en prison: les autres détenus les appellent les ‘pointeurs’, ne les supportent pas, les maltraitent. Le monsieur avait dû demander à porter sa fiche pénale sur lui pour pouvoir la montrer, pour qu’ils arrêtent de l’embêter, pour être considéré plutôt comme ‘papy dealer’.

Pour éviter ces travers, avec mes collègues, nous proposons des groupes thérapeutiques qui tiennent compte de fonctionnements psychiques, de symptômes plutôt de de catégories pénales – par exemple l’alexithymie, l’incapacité à exprimer ses émotions.

C’est intéressant de voir à quel point ces catégories non seulement enferment les gens, mais imprègnent la sociabilité au sein même de la prison.

Oui, il y a toute une hiérarchie. En caricaturant un peu, tout en haut se trouvent les braqueurs sans sang sur les mains, puis les dealeurs non consommateurs, ensuite toute la catégorie des gens du voyage, et cetera. Dans certaines prisons, ils font presque des étages complets en fonction de ces catégories; d’autres sont fléchées spécifiquement ‘auteurs de violences sexuelles’.

Donc les détenus ne rencontrent pas une personne, ils rencontrent un acte. C’est pour ça que je demande rarement à mes patients ce qu’ils ont fait. Parfois, ça arrive sur la table au bout de deux ou trois entretiens, si la personne a envie d’en parler; mais ce n’est pas ma mission. Beaucoup l’annoncent d’emblée, très facilement, parce qu’ils ont l’habitude qu’on leur demande; dans ces cas-là, je dis souvent, ‘ça, on en parlera plus tard, je voudrais d’abord savoir qui vous êtes.’

En prison, il y a tellement peu de frontières, partout l’intime devient extime. Mon rôle est de les aider à remettre des frontières. De leur faire comprendre qu’on peut se rencontrer sans forcément se suspendre au cadre pénal.

Cette ‘extimité’ forcée renvoie à la notion, que vous abordez dans l’article, d’un système carcéral qui “englue parfois les patients dans un fonctionnement hétéronome3, ne leur donnant pas la possibilité d’accéder à l’autonomie physique et psychique”.

Le fait que vous aidiez ces personnes à ‘remettre des frontières’ peut paraître contre-intuitif à certains – ça requiert de questionner son réflexe punitif ancré qui voudrait enlever à un détenu tout droit à prétendre à l’autonomie, surtout si c’est un auteur de violences sexuelles, par exemple, qui a lui-même ôté son autonomie à une autre personne4. Mais c’est indispensable si l’on veut construire une société qui ne serait plus esclave de la violence.

Quelles stratégies mettez-vous en place avec vos patients pour leur permettre de maintenir un semblant d’autonomie et d’intimité dans l’espace carcéral?

Le suivi thérapeutique a pour moi cette fonction-là. Quand les patients sont passés par un procès, ils ont été ‘racontés’ par tout le monde: leur famille, les témoins, parfois jusqu’à l’instituteur de maternelle sont venus parler de qui ils sont. L’entretien psychologique est un des rares endroits où ils peuvent se subjectiver, se raconter eux-mêmes, faire leur propre récit sans que ça soit utilisé à une fin quelconque.

Il est donc vital de proposer un cadre sécurisant. C’est pour ça que je réitère autant la dimension du secret professionnel – ce que je ne ferais pas forcément dans d’autres structures ou lieux de travail. L’autonomie se construit en partie par là.

La notion d’un ‘bon soin’ (good care) comme étant celui qui permet à une personne de recouvrer l’autonomie est centrale dans la construction de meilleurs systèmes de soin.

Comme l’explique la philosophe Christine Leroy dans son entretien au Fifth Wave Institute:

“Les personnes qui éduquent ou sont pourvoyeuses de soin sont parfois trop au-dessus alors qu’il faudrait être en soutien. [...] Aider la personne, est-ce faire les choses à sa place, ou faire en sorte qu’elle fasse les choses elle-même?

[...] Ce n’est pas que la personne n’est pas autonome : c’est qu’on la prive de son désir d’autonomie. La laisser essayer nécessiterait du temps et des ressources dont on manque cruellement. Le soin, ou plutôt ce qu’il en reste dans un contexte d’hyper-rationalisation des coûts et des temps du travail, contribue donc malheureusement souvent plus à la perte d’autonomie qu’à son maintien.”

Pour un exemple concret d’un système qui contribue à la “réautonomisation” (reablement), voir cette étude danoise sur l’évolution du soin à domicile5.

L’autonomie vient aussi du fait de se dégager des injonctions extérieures nées de la rencontre avec le judiciaire, ou de la famille qui demande à ce que la personne travaille sur les faits. Nous, on leur demande: ‘Et vous? Où se situent vos angoisses, vos envies?’. Sans se positionner en experts, sans leur dire qu’on sait ce qui est bon pour eux. Ils ont des ressources, il faut les aider à les trouver. Se découvrir une capacité à réfléchir sur eux-mêmes, ça les aidera aussi à l’extérieur.

Dans le contexte des violences sexuelles en particulier, la psychiatrie est-elle trop mobilisée dans le processus judiciaire, au détriment d’autres cadres explicatifs de l’agir violent?

Il subsiste en effet une difficulté à considérer le contexte patriarcal au-delà du contexte individuel6. Le juge Édouard Durand a dit sur l’inceste, ‘On a libéré la parole, mais on n’a pas encore libéré l’écoute’. C’est vrai de toute la société, sur l’inceste comme sur les violences conjugales: les gens ne sont pas encore prêts à entendre que la violence fait système. Il y a encore beaucoup de travail à faire.

Je me forme en systémique actuellement – discipline qui prend en charge l’environnement, la compétence des familles, la compétence des personnes, et comment les activer, pour parvenir à une prise en charge plus complète.

La systémique parle d’équifinalité: il peut y avoir plusieurs causes pour un même résultat. Cela rejoint la pensée complexe d’Edgar Morin, qui invite à résister à la tendance à simplifier, à catégoriser. Avoir un champ de pratique ne doit pas nous mettre des œillères et nous confiner à une compréhension très linéaire.

Et à la fois, on part toujours du principe que les gens sont responsables de leurs actes. Réfléchir aux raisons pour lesquelles une personne est passée à l’acte n’a jamais pour but d’excuser la violence.

Vous êtes également formatrice pour Solidarité Femmes 21, une association qui soutient les femmes victimes de violences. Que permettent ces formations?

On forme principalement des réseaux VIF (violences intrafamiliales) en Saône-et-Loire et en Côte d’Or. Le but est que sur un même territoire, un ensemble de professionnels – soignants, travailleurs sociaux, avocates, gendarmes, policiers – puissent se rencontrer, échanger, réfléchir ensemble, et se coordonner dans le cadre de la prise en charge.

Ces formations doivent impérativement être pluri-institutionnelles et pluri-professionnelles. La rencontre permet une meilleure compréhension des limites des missions de chacun: en cas de prise en charge défaillante, ça évite de toujours rejeter la faute sur les autres qui auraient mal fait leur travail.

Ma collègue, qui travaille avec les victimes, et moi avec les auteurs amenons une base importante de connaissances théoriques. Ça permet d’aller au-delà d’une conception très manichéenne ‘bonnes victimes, méchants auteurs’, et de constituer un langage commun au sein du réseau d’un même territoire: de quoi parle-t-on quand on parle de violences conjugales? Quels en sont les différents types, les différents fonctionnements?

Enfin, comprendre permet de passer de la réaction à l’intervention. Les violences conjugales produisent un haut niveau réactionnel: on veut que la violence s’arrête le plus vite possible, en partie parce que nous-mêmes, en tant que professionnels, n’en pouvons plus.

Des mécanismes comme le retour des femmes victimes dans leurs foyers violents, par exemple, peuvent être frustrants si on ne les comprend pas. Les intervenants nous disent, ‘on sature’. Donc en formation, on leur explique que ce ne sont pas des allers-retours qui remettent tout à zéro mais des ‘ruptures évolutives’ – à chaque étape, un peu de pouvoir a été gagné, quelque chose a évolué, on peut travailler dessus.

Comprendre permet de travailler avec, plutôt que contre la temporalité unique de chaque personne. La brusquer risque d’aggraver la situation. Les formations permettent de remettre la personne au centre, qu’elle soit maître de sa vie, et de ne pas rejouer la violence qu’elle a connue en lui disant ce qu’elle doit faire.

Y a-t-il une dimension de prévention des féminicides?

Oui, on sensibilise à l’évaluation de la dangerosité. Au-delà de la violence physique observée, le contrôle coercitif et le contexte de séparation sont de gros facteurs de risque. Et on peut être très contrôlant sans être violent physiquement.

On travaille aussi l’anticipation de l’intervention: comment réagir si demain, au sein de mon institution, je suis confronté.e à un risque féminicidaire? Par exemple, si je dépends de l’hôpital, la levée du secret professionnel est très encadrée, alors que d’autres institutions l’abordent différemment.

Pour expliquer le parcours d’un détenu, on pointe souvent des violences non identifiées, des occasions manquées de prise en charge psychologique ou psychiatrique. Est-ce que c’est quelque chose que vous observez en entretien?

Oui, nos patients ont souvent grandi dans un contexte de violences, de négligences. L’enfance et ses difficultés sont très présentes. Ça peut être banalisé: ils disent avoir eu une enfance ‘comme tout le monde’, mais en les écoutant la raconter, on se rend bien compte que ce n’était pas le cas. Et souvent, en effet, ils disent eux-mêmes qu’ils s’en seraient peut-être mieux sortis s’ils avaient pu voir un psy plus tôt.

Mais on a aussi le mauvais filtre: on ne voit que ceux dont les parcours les ont menés en prison. Si on prend par exemple les violences conjugales, 70% des personnes qui grandissent dans un tel contexte ne le reproduisent pas à l’âge adulte. Mais moi, je reçois ceux qui, dans ces 30%, deviennent auteurs; et ma collègue qui travaille avec les victimes reçoit celles qui reproduisent le cycle dans l’autre sens.

Donc il ne faut pas oublier qu’outre ceux pour qui les difficultés perdurent, il y a ceux qui vont bien.

De plus, même si un suivi a lieu en amont, il faut aussi un certain état d’esprit et un certain environnement de vie pour parvenir à faire un vrai travail sur soi-même. Il faut dégager du temps. La prison est évidemment très lourde, mais elle a aussi un côté ‘parexcitateur’: elle isole de l’environnement extérieur. Le travail thérapeutique, qui est plutôt centré en vase clos sur soi-même, peut se faire à ce moment-là.

Je suis certaines personnes à l’extérieur qui sortent de prison, et c’est souvent compliqué de maintenir des échanges constructifs; elles sont prises dans d’autres difficultés. Donc c’est un raccourci que de dire que si une personne avait été prise en charge plus tôt, elle ne serait pas passée à l’acte – parce que même si elle avait bénéficié d’un suivi, elle n’aurait pas forcément pu s’en saisir.

Enfin, on ne peut pas non plus mettre sur un suivi la responsabilité d’un passage à l’acte, ou de son évitement. Un collègue psychiatre rappelait que certaines personnes peuvent faire un grand travail sur eux et récidiver, et d’autres n’en faire aucun mais pour qui la sanction de la prison suffira. Il ne faut pas voir les psys comme la solution à la non-récidive. Quand c’est tout un contexte de vie qui est violent, ce n’est jamais linéaire.

Quelles solutions peut-on mettre en place pour pallier l’irruption du judiciaire dans le soin?

Certains ont avancé la notion de secret partagé. Mais elle n’a aucun sous-bassement légal et risque d’encourager à tout mettre en commun, ce qui est problématique. Je préfère la notion, proposée par André Ciavaldini, de ‘confiance partagée’. L’idée n’est pas de partager des informations, même dans l’intérêt de la personne – il est plutôt nécessaire de mettre des barrières – mais que chacun soit dans sa mission, et qu’on se fasse confiance sans se pointer du doigt.

Souvent, on a peur d’aller vers l’autre parce qu’on a peur de tout mélanger; mais se rencontrer ne veut pas dire partager. On a un métacadre avec lequel on travaille – la loi, notre cadre commun à tous, en tant que professionnels mais aussi en tant que citoyens. Et au sein de ce cadre, on a nos missions particulières.

Ça rejoint ce que je disais par rapport aux formations VIF: plus on se connaît, moins on va pointer l’autre du doigt et penser que c’est de sa faute.

Enfin, une question que je pose à la fin de tous mes entretiens: de qui prenez-vous soin, et qui prend soin de vous?

Je prends soin des oubliés. Des invisibilisés – ils peuvent certes être très médiatisés, mais ce n’est pas vraiment eux qu’on regarde, ce sont plutôt leurs actes. Même au cœur du monde de la prison, je suis très sensible aux non-bruyants, à ceux que l’on n’entend pas. J’ai d’ailleurs travaillé sur le silence des émotions, j’ai cette sensibilité particulière.

D’autre part, mon équipe prend soin de moi. Je ne pourrais pas travailler sans eux. On évolue dans un environnement avec beaucoup de détruit, donc c’est vital d’avoir des poches de soutien. La supervision a notamment un rôle important pour moi, pour pouvoir remettre de la pensée dans le vécu.

Enfin, dans le contexte du soin, on est très exposés à la fatigue de compassion et au trauma vicariant. On doit donc mettre en place des pratiques qui prennent soin de nous: lire des choses légères, passer du temps en famille, se constituer un environnement apaisant. C’est vital d’avoir l’espace de faire ça.

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Et si vous connaissez des soignants, chercheuses, journalistes, élus locaux, ou autres acteur.ices qui travaillent à faire advenir la société du ‘care’, n’hésitez pas à leur partager cet entretien.

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Erratum: une première version de l’article, depuis rectifiée, présentait Robert Merle comme un historien alors qu’il était écrivain.

“There is nothing new under the sun, but there are new suns.”

This quote by Octavia Butler has infused my work since the start of this project, a little over five months ago. It captures a dual reality behind the creation of The Fifth Wave Institute.

First, the current organisation of care in our societies is a broken one. It’s disproportionately shouldered by certain groups of people. It fails to provide the adequate care all of us need to thrive. It denies that vulnerability and interdependence are essential dimensions of our shared human condition, treating them as odd glitches. It prioritises clinical and short-term economic outcomes over a holistic understanding of well-being. It siloes care into separated segments of our lives, rather than grounding it at the heart of community, work, and family life. It is ill-equipped to deal with the consequences of substantial ongoing demographic changes.

Second, this isn’t a fatality. There are new suns. Better systems exist and are being built across the world. Others are being imagined by researchers, activists, organisers, and can be made a reality. Better ideas about care exist, new ones are continuously emerging, and they can be made to reach many more minds than they currently are.

This dual reality is our ‘why’. The Institute exists because the way we structure and understand care is inadequate, and we need to envision bold and interconnected solutions to fix it.

As the first month of this new year comes to a close, and in the spirit of building in public, I wanted to make our ‘how’ a bit more explicit. To clearly lay out the different areas of our work, and give you an idea of what’s to come. As I set out to do so, I was reminded – by the lovely – of another quote, this time by a thoughtful scholar of Butler, :

“We need to move from competitive ideation, trying to push our individual ideas, to collective ideation, collaborative ideation. It isn’t about having the number one best idea, but having ideas that come from, and work for, more people.”1

The association felt fitting. Black feminists have already said much of what we need to change the world. So that’s our ‘how’: we’re a think-and-act tank, grounded in the insights of care ethics and feminist care studies2, working to a) apply those insights to transform our understanding of care and b) scale them into replicable policy solutions. In other words, we aim to take the products of collective ideation, and use them to build care systems that work for more people.

This work is organised as follows:

THINK

Publications

Blueprints

We analyse local and national alternatives to current care systems, in order to learn from, adapt, and replicate them. Blueprints are incredibly useful for three reasons.

One, the necessity of care and the essence of what constitutes good care transcend borders: care systems need to be tailored to their specific cultural, social, political and economic context, but the broad principles that make them successful and the lessons extracted from their challenges can inform systems-building across the world.

Two, when it comes to social innovation, the “local initiative —> replication —> integration into the national infrastructure” pipeline is a tried and tested way to drive society-wide change. We believe in starting small, and scaling what works.

Three, ‘care systems’ is a huge umbrella: it includes spaces like schools, hospitals, birthing homes, domestic violence shelters, families, nursing homes, foster centers, community health centers or even public housing, as well as the institutions, laws, and economic forces that determine how those are organised. We don’t claim we’ll know how to transform them all — and much specialised knowledge already exists. Rather, our value lies in taking a connected look at how care flows within and across these systems, in order to inform better, integrated solutions.

Blueprints we’ve published include:

Upcoming ones include:

• An analysis of New Zealand's early childhood curriculum, Te Whāriki, a compelling example of a pedagogical model rooted in care ethics

• Our first field research project, focused on France’s network of public ‘Maternal and Child Protection’ centres.3

Interviews

We publish interviews with people building the futures of care, whether through their practice or their thinking. People who try their hardest to make up for the harshness of our systems with creativity and passion.

And because the best insights on care come from caring, I ask all my interviewees: “Who do you care for, and who cares for you?”

Interviews we’ve published include:

Upcoming ones include:

• A conversation with Claire Favre, a clinical psychologist working in French prisons, about what it means to care in environments defined by violence.

• A conversation with Sarah Kaddoura, a Palestinian feminist organiser and writer, about migrant domestic labour, global chains of care, and what feminist solidarity across the Global South can teach us about interdependence.

Essays

We publish writing which helps us understand what our relationship to care is lacking, why it matters, and envisions another way forward. We aim to elevate the importance of caregiving in all its forms, as essential public infrastructure, as a structuring principle of social life, and as a central concern of political decision-making.

Essays we’ve published include:

Upcoming ones include:

• An exploration of what our uneasiness about technology in care reveals of the state of our systems

• A French writer’s plea to rethink left-wing politics around vulnerability and care.

Events

Exciting things coming. Watch this space.

ACT

We aim to advise organisations, local councils, health and education departments, and similar institutions to help them design, build, replicate and scale alternatives to current care systems.

In the short term, this work focuses on France, as that is where the Institute is registered. Our first big policy initiative is in the works, happening in the context of France’s municipal elections in March. Stay tuned for updates on that.

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This dual goal of thinking and acting will mean we’ll often have to help build things under this sun while we imagine life under new ones. I don’t see that as a contradiction. The spectrum of social change ranges from a radical reinvention of our existing structures — radical in its primary sense of ‘at the root’, not necessarily most extreme — to incremental progress within existing constraints.

We want to do both, even if that means often having to make do with the trappings of bureaucracy, politics, and human stubbornness. Even if that means helping to build imperfect systems; as long as they’re systems that work for more people.

Starting now, this monthly digest of latest publications, upcoming events and other updates on our work will be the main edition of the Institute’s newsletter. Occasional articles may sometimes go out to your inbox, but most will be posted in their respective categories on our website. You’re welcome to toggle on individual sub-newsletters in your subscription settings if you wish to receive these directly.

If you want to read us in French, a reminder that you can unsubscribe from the main English newsletter and subscribe directly to receive our emails in French by clicking on your account icon in the top right hand corner of your screen, and then on ‘Manage subscription’.

This is going to be an exciting year. Again, we welcome collective ideation. Don’t hesitate to share your thoughts with us, topics you’d like to see more research on, or blueprints we could analyse. Moreover, if you know caregivers, midwives, researchers, journalists, organisers, local officials, anyone who cares about care, anyone building the care society who you think would benefit from engaging with our work, don’t hesitate to share it with them too.

Thank you,

With care,

— MM

The Fifth Wave Institute est un laboratoire d’idées et d’actions dédié à la construction de meilleurs systèmes de soin. L’Institut travaille à transformer notre rapport au ‘prendre soin’ comme une infrastructure essentielle au fonctionnement de nos sociétés, plaçant la vulnérabilité et l’interdépendance au cœur de nos politiques publiques.

« Il n’y a rien de nouveau sous le soleil, mais il y a de nouveaux soleils. »

Cette citation d’Octavia Butler guide mon travail depuis le début de ce projet, il y a un peu plus de cinq mois. Elle résume une double réalité à l’origine de la création du Fifth Wave Institute.

D’abord, l’organisation actuelle du soin dans nos sociétés est défaillante. Elle est injustement répartie. Elle échoue à offrir à chacun le soin nécessaire pour s’épanouir. Elle traite comme des anomalies la vulnérabilité et l’interdépendance, dimensions essentielles de notre humanité. Elle privilégie l’optimisation à court terme et la performance clinique plutôt qu’une vision holistique de la personne. Elle cloisonne le ‘care’ en segments séparés de nos vies, au lieu de l’ancrer au coeur des communautés, du travail et de la famille. Elle n’est, enfin, pas armée pour s’adapter aux conséquences des vastes changements démographiques qui s’annoncent.

Pourtant, ce n’est pas une fatalité. ‘Il y a de nouveaux soleils’. De meilleurs systèmes existent ou sont en construction à travers le monde. D’autres ont été pensés, par des chercheuses, des militants, des patientes, et peuvent être mis en place. De nouvelles idées sur le soin et le ‘care’ existent et continuent d’émerger, et peuvent être disséminées bien plus largement.

Cette double réalité est notre raison d’être. L’Institut existe parce que la façon dont nous percevons et structurons le soin est inadéquate, et qu’il nous faut imaginer des solutions ambitieuses et connectées pour la réinventer.

À présent, alors que le premier mois de cette nouvelle année touche à sa fin, je voudrais mieux présenter nos objectifs et les différents axes de notre travail. En m’y attelant, je suis tombée sur une autre citation, cette fois d’adrienne maree brown, fine spécialiste de l’œuvre de Butler :

« Il faut passer de l’idéation compétitive, où chacun pousse ses idées seul, à une idéation collective et collaborative. L’enjeu n’est pas d’avoir la meilleure idée, mais des idées qui émanent de plus de monde et qui fonctionnent pour plus de monde. »1

Que ces deux penseuses mettent en mots l’essence de notre mission n’est pas anodin. Les afroféministes ont déjà dit l’essentiel de ce qu’il nous faut pour changer nos systèmes.

Voici donc notre mission : nous sommes un think-and-act tank – laboratoires d’idées et d’actions – ancré dans l’éthique du soin et les études féministes du ‘care’, qui vise à 1) appliquer ces perspectives pour transformer notre rapport au soin, 2) les traduire en politiques publiques concrètes. Autrement dit, nous prenons les fruits de l’idéation collective pour construire des systèmes de soin qui fonctionnent pour plus de monde.

Ce travail s’articule ainsi :

IDÉES

Publications

‘Blueprints’

En anglais, un blueprint (trame, patron ou modèle) est un plan détaillé d’un bâtiment ou projet qui vise à guider sa réalisation. Nous analysons des alternatives locales et nationales aux systèmes de soin actuels, pour en tirer des leçons, les adapter et les reproduire. Ces modèles sont utiles pour trois raisons.

D’abord, le besoin de ‘care’ et ce qui définit un bon soin transcendent les frontières : un système doit s’adapter à un certain contexte culturel, social, politique et économique, mais les principes qui le rendent efficaces et les enseignements tirés des défis qu’il rencontre peuvent être utiles partout.

Ensuite, en matière d’innovation sociale, le schéma ‘initiative locale → réplication → intégration au niveau national’ est un levier éprouvé. Nous croyons au fait de démarrer localement, et de mettre à l’échelle ce qui marche.

Enfin, « systèmes de soin » est un vaste terme : il englobe des espaces comme les écoles, les hôpitaux, les maternités, les foyers de l’ASE, les familles, ou les Ehpad, ainsi que les institutions et lois qui organisent ces espaces. Nous ne prétendons pas savoir tout transformer, ni être experts de chaque système. Notre valeur ajoutée réside dans une approche connectée : comprendre comment le soin circule dans et entre ces systèmes, pour proposer des solutions intégrées.

Quelques ‘blueprints’ :

À paraître:

• Une analyse du programme scolaire néo-zélandais Te Whāriki, un modèle pédagogique ancré dans l’éthique du soin.

• Notre première enquête de terrain, centrée sur le réseau français des centres de Protection maternelle et infantile (PMI).

Entretiens

Nous donnons la parole à celles et ceux qui construisent les futurs du soin, par leur pratique ou leur réflexion. Des personnes qui compensent, par leur créativité et leur passion, la dureté de nos systèmes.

Et parce que les meilleures perspectives sur le ‘care’ nous viennent en le pratiquant au quotidien, je demande à tous mes interlocuteurs : « De qui prenez-vous soin, et qui prend soin de vous ? ».

Quelques entretiens:

À paraître:

• Un échange avec Claire Favre, psychologue clinicienne en milieu carcéral, sur ce que signifie ‘prendre soin’ dans des environnements définis par la violence.

• Une conversation avec Sarah Kaddoura, féministe palestinienne, sur le travail domestique, la migration, et ce que la solidarité féministe au sein du Sud global nous apprend sur l’interdépendance.

Essais

Nous publions des textes qui tentent de cerner pourquoi notre rapport au soin va mal, et qui envisagent d’autres chemins. Nous voulons mettre en avant l’importance du care sous toutes ses formes : comme une infrastructure publique essentielle, un principe structurant de la vie sociale, et un enjeu central des décisions politiques.

Un exemple:

À paraître:

• Une réflexion sur ce que notre malaise face à l’irruption de la technologie dans le soin révèle de l’état de nos systèmes.

• Un plaidoyer pour repenser la gauche autour de la vulnérabilité et du soin.

Évènements

Annonces à venir :)

ACTIONS

Notre mission est de guider les associations et collectivités locales pour les aider à concevoir, construire, reproduire et mettre à l’échelle des alternatives aux systèmes de soin actuels.

À court terme, ce travail se concentre sur la France, où nous sommes basés. Notre première initiative est en préparation, dans le cadre des municipales. Plus d’infos à venir.

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Cette double mission — penser et agir — signifie que nous devrons souvent bâtir ‘sous ce soleil’ tout en en imaginant d’autres. Les deux sont nécessaires pour le changement social: repenser radicalement nos structures pour demain et améliorer peu à peu les conditions d’aujourd’hui.

Cela impliquera de composer avec la bureaucratie, la politique, et la nature humaine, et de parfois s’accommoder de systèmes imparfaits. Ce qui compte, c’est qu’ils fonctionnent toujours pour un peu plus de monde.

Désormais, cette newsletter mensuelle (publications récentes, événements à venir, actualités de l’Institut) sera notre lettre principale. Pour recevoir directement nos emails en français, petit rappel que vous pouvez vous désabonner de la newsletter anglaise et vous abonner à la version française en cliquant sur l’icône de votre compte (en haut à droite de votre écran), puis sur « Gérer mon abonnement ».

2026 s’annonce pleine de projets. Nous croyons à l’idéation collective : n’hésitez pas à nous partager vos réflexions, les sujets que vous aimeriez voir explorer, ou les modèles de soin que nous pourrions analyser. Et si vous connaissez des soignants, sages-femmes, chercheuses, journalistes, élus locaux, ou toute personne qui se soucie du soin et souhaite voir advenir la société du ‘care’, n’hésitez pas non plus à leur partager notre travail.

Merci,

— MM

This week, I am sharing this beautiful, if alarming, text by Rebecca Mack – who writes the newsletter ‘This Woman’s Work’.

The impetus behind the Fifth Wave Institute came partly as a result of my reading ‘Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution’, by Adrienne Rich, sitting on the steps of the Bodleian Library during my last few days in Oxford.

Reading that book, and diving into the world of thought that subsequently revealed itself to me, was probably one of the single richest intellectual experiences I’d had up until that point. In it, drawing on extensive research as well as her personal experience in her first heterosexual marriage and then as a lesbian mother, Rich picks apart how the figure of the mother – imagined, fantasised, imposed, enforced, all but defined by its actual embodied experience – has for millennia been a central tool of the subjugation of women.

In the below, Rebecca writes of her experience as a midwife in the UK’s NHS, and the systemic failures that ultimately led her to seek a different way to care for women. I’m sharing it here (it has been slightly edited) because it deeply resonates with the Institute’s vision for a different, care-centered world. It also feels appropriate as C-section rates have recently surpassed those of vaginal births in England.

Both this essay and ‘Of Woman Born’ exemplify two of our deeply held beliefs: our systems are broken, and they can be rebuilt. “The fields need to be radically dug up and new ones sown”, as Rebecca puts it – in midwifery as in all other spheres of human activity that involve people taking care of each other.

As Rich writes in her 1977 essay of the same name,

“We need to imagine a world in which every woman is the presiding genius of her own body. In such a world, women will truly create life, bring forth not only children (if we choose) but the visions, and the thinking necessary to sustain, console, and alter human existence—a new relationship to the universe. Sexuality, politics, intelligence, power, motherhood, work, community, intimacy, will develop new meanings; thinking itself will be transformed.

This is where we have to begin.”

I came late to midwifery. I was twenty-seven, earning 25K a year as Personal Assistant to a group of corporate directors. Free gym, nice offices, lovely boss. It wasn’t enough. I had a calling. Possibly a catholic or middle daughter thing, I don’t know – I just knew I wanted to help people.

Midwifery looked like the perfect job: women-centred, empowering work and oodles of babies to cuddle. Whilst training, I did a two-week placement on a special care baby unit where my main job was to sit, skin-to-skin-cuddling preemie babies in my cleavage. After the two weeks ended, they practically had to escort me off the ward. It was joyous.

I knew instantly at my university interview that this was the career – or rather, the place for me. Not long after, I was called back to the office of the midwifery lecturer who had just interviewed me. She sat at her desk, swinging on her chair, shoes off, chatting animatedly to her colleague who was curled up on the sofa. ‘I’m home’, I thought. ‘I want to stay in this world forever.’

The training lasted 3 years and was hard going from the start. We spent half the week working on the wards and the other half studying in classrooms. There were no long holidays like other students and if you missed a shift, even due to illness, you were required to make up the hours in your own time – meaning most ‘holidays’ were spent back on the wards. We were paid a small bursary (not meant for anyone to live on) which has since been terminated for new cohorts. The real payment came in the satisfaction of learning and experiencing the craft you loved.

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Lovestruck I was. Many a time, I walked on air as I bounced home, remembering the beautiful newborn that had just been miraculously pushed into my hands. But as time progressed, I missed – or ignored – the emerging red flags.

The wards were permanently short staffed. By the second year, I found myself being used as ‘staff’ instead of ‘student’ in low-risk areas. ‘Breaks’ on an eight- or twelve-hour shift were a luxury, not an essential. A quick dash to the loo whilst running in between patients and finding sustenance from the ‘thank you’ chocolates left in reception became the norm.

Shifts never ended on time – typically due to a lack of staff to hand over to. The fear of litigation loomed large, and practice often felt more ‘defensive’ than ‘responsive’. The constant requirement for documentation interrupted the flow of organic relationship building and care providing.

As students, we were shielded to an extent from the negative sides of midwifery. Kind mentors would insist we take a break or encourage us to go home before our legs gave way. Unqualified, we were free from the threat of losing our registration, and we could spend time building relationships with our women and their families instead of documenting our every breath. Alas, we would not remain students forever.

With the thrill of qualification came the terrifying removal of the protective mentor’s shield. Caring for women and their families was still the ultimate high for me; but unfortunately, the anxiety around their safety – and my sanity – became the ultimate low. The system wore me down, not the people I cared for. The lack of staff, the overcrowded wards, the constant life-threatening juggling act. I was permanently anxious. I would frequently leave a shift exhausted, back literally breaking, bladder bursting and spirit just a tiny bit more broken.

The unpredictability of each shift terrified me. I can remember starting a night shift on the postnatal ward, being moved to the antenatal ward – while still caring for my postnatal charges – and then delivering one of my antenatal women on labour ward. After 14 long hours with no break, I emerged from the delivery room with a fresh newborn wrapped around my neck, begging to go home to my own children.

Yet barely through the door home, I was back on the phone. ‘Has that baby in bed 3 fed yet?’, ‘Can someone check the CTG on the woman in bed 6?’. My husband removed my shoes, I drank a longed-for cup of tea, then another, and then another.

This was not the exception but the accepted rule. I would have loved to spend that night providing life-changing care to all those women and babies. Instead, I was gasping for air just trying to keep everyone safe. Too many women, too many babies, not enough staff.

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The professional cost of giving the ‘bare bones’ of care was a constant source of frustration and anger to me. Job dissatisfaction corrodes morale. I have a friend who is a decorator. He painted my living room last year. He is a perfectionist, prides himself on his smooth finishes and straight lines. He offers sage advice when I get carried away with clashing colours and he leaves every house he paints a better place to live. Each job he completes fires him up for the next. He is proud to show his customers his work.

Imagine if he was a midwife. ‘I’ve slapped some colour on the walls – if you squint a bit, you can’t see the dodgy lines; sorry I didn’t get a chance to do the skirting boards, you can hide them with the furniture; didn’t do the ceiling but it’s not so bad, just try not to look up. Anyway, got to go, didn’t want to say but I’ve been decorating two other houses at the same time, and I’ve not finished them either.’

It would be demoralising, embarrassing, sad. Not what he trained for.

During my last shift, I attended to a distraught mum as she delivered a 20-week-old, much-wanted baby in the maternity reception bathroom. The desperate mum was waiting for a bed. There were no beds. And not enough midwives to staff one even if one was available. It was 3 a.m. in the morning. Ten years from that inspiring interview and seven years on since qualification, I was done.

Sadly, I was not alone. Approximately one-third of my cohort of 30 had left the profession by the time I hung up my stethoscope. Some stayed within the NHS (I did). Some could not get far enough away and went into other roles, as diverse as overseas property management and cake making.

The solution appears simple – hire more midwives. But like me, so many just would not go back, and so many newly qualified just will not stay. Changing the landscape of midwifery goes far deeper than throwing more hands into the fields. The fields need to be radically dug up and a new fresh and women-centred field sown.

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Answer me this… would midwifery be in this dire a state if men gave birth? I can’t see that men would be expected to tolerate a maternity system that struggles to provide safe, never mind (don’t make me laugh), holistic care if they were the pregnant ones.

The way we treat our pregnant, labouring and postpartum women is a tragic indictment of the way society too often treats women, and mothers in particular. Second-class, disposable, put up and shut up, vessels for male folly, unworthy of care. That women and their bodies don’t matter is no more evident than in maternity wards worldwide.

My love affair with midwifery will never end. I can’t go back to the trauma of the wards, but I can’t completely walk away either. My passion for the care of women is still as unshakable and necessary as it ever was, if not more so. Grassroots change is needed, and my pen is mightier than my stethoscope at this point.

So, I sit here, shoeless, swinging on my chair, animatedly chatting to Substack, writing about midwifery, misogyny, mental health, and more. Advocating for women, for mothers, for families. I never wanted to leave midwifery; midwifery is my home. I cannot deliver babies anymore, but I am working on delivering the truth about the treatment of women and mothers. I would love for you to join me.

Cette semaine, nous partageons un texte de Rebecca Mack, qui écrit la newsletter ‘This Woman’s Work’.

Elle y partage son expérience en tant que sage-femme au sein du système de santé britannique, et les failles qui l’ont finalement amenée à chercher une autre manière de prendre soin des femmes.

Cet essai résonne fortement avec la vision que nous portons d’un monde différent, centré sur le ‘care’. Il paraît également adapté au regard du fait que le taux d’accouchements par césarienne au Royaume-Uni vient de dépasser celui par voie basse – symptôme d’un système malade.

Il illustre deux de nos convictions profondes : nos systèmes vont mal, mais ils peuvent être réparés. « Il faut tout déplanter et semer de nouvelles graines », comme le dit Rebecca, en maïeutique comme dans toutes les autres sphères où l’on prend soin les uns des autres.

J’ai décidé assez tard de devenir sage-femme. J’avais vingt-sept ans, je gagnais £25K par an en tant qu’assistante pour un groupe de dirigeants d’entreprise. Salle de sport gratuite, bureaux agréables, manager sympa. Ça ne me suffisait pas. J’avais une vocation. C’est peut-être un truc de petite dernière ou d’éducation catholique, je ne sais pas – mais je voulais aider les gens.

Le métier de sage-femme semblait idéal: centré sur les femmes, essentiel à la société, et rempli de bébés à câliner. Pendant ma formation, j’ai effectué un stage de deux semaines en unité de soins pour nouveau-nés prématurés, où mon rôle consistait à rester assise, un bébé blotti contre ma poitrine en peau-à-peau. Ils ont presque dû m’escorter hors de l’unité à la fin du stage. J’étais bien.

Dès mon entretien à l’université, j’ai su que c’était ma voie. Peu après notre échange, j’ai été rappelée dans le bureau de l’enseignante en maïeutique qui venait de me recevoir. Elle était assise à son bureau, pieds nus, se balançant sur sa chaise, discutant avec animation avec une collègue lovée sur le canapé. « Je suis chez moi », me suis-je dit. « Je veux rester dans ce monde pour toujours. »

La formation a duré trois ans et fut éprouvante dès le départ. On passait la moitié de la semaine en stage et l’autre moitié en cours. Pas de longues vacances comme les autres étudiants, et si on manquait une journée, même pour cause de maladie, il fallait rattraper les heures sur notre temps libre – on passait donc la plupart de nos “congés” à travailler. Nous touchions une bourse modeste (insuffisante pour vivre), depuis supprimée. La vraie rémunération, c’était la satisfaction d’apprendre et de pratiquer un métier qu’on aimait.

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Et je l’aimais, ce métier. Combien de fois suis-je rentrée chez moi marchant sur un nuage, repensant à ce nouveau-né miraculeusement déposé entre mes mains ? Mais avec le temps, je n’ai pas vu – ou refusé de voir – les signaux d’alerte qui commençaient à clignoter.

Les maternités étaient en sous-effectif chronique. Dès la deuxième année, nous étions mobilisées comme personnel plutôt qu’étudiantes sur des accouchement à bas risque. Faire une pause pendant un service de huit ou douze heures était un luxe. Sprinter aux toilettes entre deux patientes et avoir pour tout dîner les chocolats laissés en remerciement à l’accueil était la norme.

On ne finissait jamais à l’heure, faute de relève. La peur des poursuites judiciaires planait constamment sur nos actes, et notre pratique était souvent plus défensive que proactive. L’obligation constante de documentation interrompait le flux naturel de la rencontre et du soin.

En tant qu’étudiants, nous étions protégés, dans une certaine mesure, des aspects négatifs du métier. Des mentors bienveillantes insistaient pour que nous prenions une pause ou nous encourageaient à rentrer avant que nos jambes ne flanchent. Non diplômés, nous étions à l’abri de la menace de perdre notre certification, et nous pouvions prendre le temps de nouer des liens avec les femmes et leurs familles, plutôt que de consigner chacun de nos gestes. Hélas, nous ne resterions pas étudiants éternellement.

Avec l’euphorie de l’obtention du diplôme est venue la terrifiante disparition de ce bouclier protecteur. Prendre soin des femmes et de leurs familles était toujours mon plus grand bonheur: mais l’angoisse quant à leur sécurité, et quant à ma propre santé, devint mon plus grand fardeau.

C’est le système lui-même qui m’usa, plutôt les personnes que je soignais. Le manque de personnel, les maternités surchargées, l’équilibrisme permanent entre des vies en jeu. J’étais en état d’alerte permanent. Je quittais souvent mon unité épuisée, le dos brisé, la vessie prête à exploser, et l’esprit chaque soir un peu plus fracturé.

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L’imprévisibilité de chaque garde me terrifiait. Je me souviens d’une nuit où j’ai dû m’occuper de patientes dans trois unités différentes, sans cesse obligée de courir de l’une à l’autre. Après quatorze heures sans pause, j’ai émergé de la salle de naissance, un nouveau-né entre les mains, suppliant de rentrer auprès de mes propres enfants.

À peine franchie la porte de chez moi, j’étais de nouveau au téléphone. « Est-ce que le bébé du lit 3 a tété ? », « Quelqu’un peut vérifier le monito de la patiente du lit 6 ? » Mon mari m’a enlevé mes chaussures, j’ai bu une tasse de thé tant attendue, puis une autre, puis encore une autre. J’aurais aimé passer cette nuit à prodiguer des soins réellement apaisants à toutes ces familles. À la place, je suffoquais, essayant désespérément de maintenir tout le monde en sécurité. Trop de femmes, trop de bébés, pas assez de personnel.

Le coût professionnel de ces « soins au rabais » était une source constante de frustration et de colère. L’insatisfaction au travail ronge le moral. J’ai un ami décorateur. L’an dernier, il a peint mon salon. Perfectionniste, il s’enorgueillit de ses finitions lisses et de ses lignes droites. Il me donne des conseils avisés quand je m’emballe sur des couleurs qui jurent, et il laisse chaque maison qu’il peint plus agréable à vivre. Chaque chantier terminé le motive pour le suivant. Il est fier de montrer son travail à ses clients.

Imaginez s’il était sage-femme. “J’ai mis un coup de peinture sur les murs – si vous plissez les yeux, on ne voit pas trop les traits bancals ; désolé, je n’ai pas eu le temps de faire les plinthes, vous pourrez les cacher avec les meubles ; je n’ai pas fait le plafond, mais ce n’est pas si grave, essayez de ne pas lever les yeux. Au fait, je dois y aller, je ne vous l’ai pas dit, mais je décore deux autres maisons en même temps, et je ne les ai pas finies non plus. »

Ce serait démoralisant, humiliant, triste. Pas pour ça qu’il s’est formé.

Lors de ma toute dernière garde, j’ai accompagné une mère en détresse qui a accouché d’un bébé de vingt semaines, tant désiré, dans les toilettes de l’accueil de la maternité. Cette mère désespérée attendait un lit. Il n’y en avait pas. Il était 3 heures du matin. Dix ans après cet entretien qui m’avait inspirée, sept ans après l’obtention de mon diplôme, j’ai dit stop.

Je n’étais pas la seule. Environ un tiers de ma promotion de trente étudiants avait déjà quitté la profession quand j’ai raccroché mon stéthoscope. Certains sont restés dans le système de santé (comme moi). D’autres n’ont pas pu s’éloigner assez vite et se sont reconvertis dans des métiers aussi variés que la gestion immobilière ou la pâtisserie.

La solution semble simple : embaucher plus de sages-femmes. Mais comme moi, tant d’anciennes ne reviendraient pour rien au monde, et tant de jeunes diplômées ne restent pas. Transformer la profession va bien au-delà d’un simple renforcement des effectifs. Il faut tout déplanter et semer de nouvelles graines, de nouveaux champs, qui respecteraient vraiment les femmes.

Je vous le demande, le métier serait-il dans un tel état si les hommes accouchaient ? Je n’imagine pas un instant qu’on attende d’eux qu’ils tolèrent un système aux failles aussi graves et si évidentes.

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La façon dont nous traitons les femmes enceintes, en travail et en post-partum est une tragique illustration de la manière dont la société traite trop souvent les femmes, et les mères en particulier. Citoyennes de seconde zone, jetables, priées de se taire et de supporter, réceptacles des caprices masculins, indignes de soins. Que les femmes et leurs corps comptent peu n’est nulle part plus flagrant que dans les maternités du monde entier.

Mon histoire d’amour avec la maïeutique ne prendra jamais fin. Je ne peux plus retourner dans le stress d’une garde, mais je ne peux pas non plus tourner définitivement le dos à ce métier. Ma passion pour le soin aux femmes est toujours aussi inébranlable et nécessaire, si ce n’est plus. Mais un changement de fond est indispensable, et ma plume est aujourd’hui plus puissante que mon stéthoscope.

Alors me voilà, pieds nus, me balançant sur ma chaise, discutant avec animation avec celles et ceux qui me lisent. J’écris sur la naissance, la misogynie, la santé mentale, et bien d’autres sujets. Je défends les femmes, les mères, les familles. Je n’ai jamais voulu quitter le métier de sage-femme ; il est ma maison. Je ne peux plus mettre au monde de bébés, mais je travaille à faire naître la vérité sur le traitement réservé aux femmes et aux mères.

Rebecca Mack — Traduit et édité par Mélina Magdelénat.

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A major transformation is taking shape in Cambodia’s social care system. What started as a grassroots effort to stop children from being put into orphanages is now being scaled nationwide as the blueprint for social protection — thanks to one community model revolutionising the country’s approach to care.

What should a society do when families are unable to care for their children?

For decades, the default answer was orphanages — residential institutions where children without parental care are looked after by staff. However, as evidence mounted that orphanages do more harm than good to children’s well-being, many countries moved beyond the orphanage model, opting instead for foster, family- and community-based systems to house and care for vulnerable children.

In countries with underdeveloped social support systems, though, charity-run orphanages remained a prevailing solution. And in Cambodia, where about one in six people live below the poverty line, families who couldn’t provide their children with adequate food, healthcare, or education turned to orphanages as a last resort. This is why 80% of children living in Cambodian orphanages are not actually orphans, but children whose families felt they couldn’t afford to care for them1.

A care system in crisis
In the early 2010s, Cambodian orphanages came under fire. Emboldened by the growing demand for “orphanage tourism”, it became obvious that many had been abusing and exploiting children for profit.

Orphanage or ‘volontourism’ emerged in the 2000s as an increasingly popular form of tourism in developing countries. Seduced by the promises of white saviourism, wealthy tourists and young international volunteers would visit orphanages for a “feel-good” travel experience, unaware of – or undisturbed by – the fact they were helping to create an “orphan-industrial complex”2.

Between 2005 and 2015, the number of orphanages in Cambodia increased by more than 60%. Children were often “recruited [or] trafficked to fulfil the demand for ‘orphans’”3, and purposefully “kept in poor health, poor conditions and malnourished in order to elicit more support in the form of donations and gifts”. Once supposedly an institution of care for vulnerable children, Cambodian orphanages had become a profit-generating machine, with children the commodity being sold4.

Recognising what had now burgeoned into a full-blown crisis, the Cambodian government made a public commitment in 2017 to shut down all their orphanages and shift to a family- and community-based care model.

However, until recently, those efforts had largely failed. Critics argued that the solution was a cosmetic one: it didn’t address the social realities at the root of why children end up in orphanages in the first place. Forcing their closure with no formal protection system in place to ensure children’s safety going forward meant many would merely return to a life of poverty – putting them at further risk of trafficking, child labour, underage marriage, and other forms of abuse and exploitation5.

But in June 2025, that changed. Inspired by a grassroots social protection initiative developed in the northwestern province of Battambang, the Cambodian government finally took steps to address these root issues when they adopted the Village Hive Model as their national child protection framework.

The model
Kickstarted by Cambodian Children’s Trust (CCT), a local orphanage-turned-NGO, the Village Hive Model offers a groundbreaking framework for a community-led social protection system. The three-tiered, upstream model works to eradicate both poverty and local dependence on charity.

Tier 1: Universal prevention
The foundation of the Hives is the strengthening of public services, like schools and health clinics, to ensure universal access. These essential services raise well-being and living standards for every family in the village.

To prioritise community agency, the programme challenged school and clinic staff to identify their own strengths and needs. CCT’s role then became primarily to supply what they asked for — a non-directive approach rare amongst NGOs.

The Hives invest in public health infrastructure by stocking up on essential supplies, ensuring clean, functioning, and accessible facilities. They provide health workers with additional staff and training opportunities. Local health centres are then better equipped to prevent disease and manage acute and chronic conditions when they arise.

Within schools, the Hives ensure that facilities and curriculums are accessible and of high quality. They provide teachers with additional staffing support, supplies, and training in pedagogy, ICT literacy6, child protection, child rights, and positive behaviour management.

Furthermore, the model provides opportunities for students to participate in extra-curricular activities, life skills classes, remedial tutoring, and more. These efforts create a public school system that helps every child learn and thrive in a safe, nurturing, and stimulating environment.

Together, the strengthening and universalising of these essential services are designed to set children, families, and communities up for success for years to come.

Tier 2: Early intervention
Once basic public services are in place, the Hives’ early intervention scheme attempts to anticipate crises by tackling poverty at its core. Social workers are referred to at-risk families, who they guide through a six-step journey to financial independence.

Outlined in the graph below, that journey starts with conducting a full audit of the family’s basic needs, as well as their monthly income and expenses. This helps connect each family to appropriate public services, design them a financial literacy training and budget, calculate a support payment, and help them set a financial goal.

The social workers then work with families to build a business plan or connect them to employment, and continue monitoring and supporting them to help them reach their goals.

Poverty is a root cause of many issues facing local communities, including family separation, child labour, and trafficking. The support provided to these families equips them with the tools they need to shift their focus from day-to-day survival towards long-term stability. When families gain financial literacy and independence, they become less reliant on charities and are better able to support their children, ultimately decreasing the likelihood of these children falling into exploitative situations.

Tier 3: Crisis response
With prevention and early intervention systems in place, fewer families reach a point of crisis. This means response services are no longer overburdened, allowing them to deliver care more effectively to those in need.

When a crisis does arise, such as reports of abuse, neglect, family separation, child labour, or trafficking, the Hives are equipped with a range of services to address the issue and offer safe alternatives. These include a 24/7 emergency hotline, counselling, crisis housing, kinship care, care leaver support7, family reintegration, addiction support groups, and disaster relief.

When social workers determine that a child can’t safely be cared for by their parents, they work with the extended family network to find other options, prioritising placing the children with family and friends they feel comfortable with before resorting to foster care. They support carers with child protection training and financial support to ensure they are well equipped to provide a safe and nurturing home for the child. They also offer counselling to the child and family to help them work through their challenges.

With this multi-layered and interlocking network of social protection, the Village Hives work to systematically ensure no more children end up in institutional care — providing a blueprint for what truly effective community-based social support can look like8.

Empowering communities
The process of building the Hives began with ‘co-creation workshops’ in each target community. These brought in the voices of local leaders, public servants, and other stakeholders to identify local child protection issues and brainstorm potential solutions. Since this initial ideation, co-design workshops have continued to inform the evolution of the Village Hives.

“I’ve never seen another NGO work like CCT. The Village Hive is as pioneering as the astronauts on the Apollo mission”, said Hak Chanley, Deputy Head of the Cambodian Ministry of Social Affairs, Veterans, and Youth (MoSVY). “I saw the commune chiefs, local leaders, government and CCT working so well together. Everyone has the same goal [...], supporting families who have problems until there are none.”

This ability to drive and define their own solutions is one that Cambodian communities have routinely been deprived of. When the genocidal Khmer Rouge regime effectively demolished the country’s care infrastructure in the 1970s, international NGOs stepped in to fill the gaps. Though most of these organisations had good intentions, they created a national care system that depended on foreign charities to deliver essential services.

For decades, this cycle of dependency has deprived locals of empowerment and leadership opportunities, making them reliant on foreign actors to define their issues and prescribe solutions. And sadly, those were rarely rooted in local context and long-term sustainability.

“We want to start a movement to shift power from NGOs back to local communities,” said Pon Jedtha, CCT co-founder and Country Director. “Instead of all the NGOs working in the private sector, which they have full control over, we want to see [them] work within the public sector, using their donations and philanthropy from around the world to invest in building universal public services and trusting communities to do this work.”

CCT’s path towards “breaking the cycle of charity” has not been straightforward. In fact, Pon Jedtha and co-founder Tara Winkler initially developed CCT itself as an orphanage in 2007, before undergoing a restructuring when they realised that most children ending up in their care were not actually orphans. Since then, the organisation has only continued to learn and adapt to what local communities actually need to thrive.

“In 2019, we realised we had hit a dead end. If CCT continued down the same path we were on, Battambang would be dependent on us delivering essential services forever,” said Jedtha. “We deserve a community that can stand on its own and care for its people. Our children, and our children’s children, should grow up knowing the safety of a well-resourced community.”

Working themselves out of a job
This realisation is precisely why one of the organisation’s core tenets is its exit strategy.

It’s a paradox many nonprofits face: if they actually solve the problems they set out to solve, they render themselves redundant. While many organisations shy away from this reality, CCT has made obsolescence central to its mission. As Winkler explains:

“The international development sector was built on a mindset of empire-building, where organisations grow their own brands, programs and infrastructure that they operate privately in parallel to public systems. Shifting to a deeper, more humble focus on solving the root causes of problems in the Global South requires that those same organisations let go of the structures that keep their own names alive.

That’s uncomfortable, because it means losing the ability to stake a claim and say: ‘This is our school, our centre, our program.’ Yet that loss of ownership is precisely the point. When projects blend seamlessly into public systems, the logo may fade, but what remains is far more powerful: a lasting solution owned by the community itself.”

CCT hopes to ‘work themselves out of a job’ by 2032, made redundant by fully functional and self-sustaining Village Hives. This would mean that communities have taken complete charge of their own social protection services, successfully tackling issues as they arise and implementing ongoing, locally driven and informed solutions.

And they’re well on their way. To prioritise localisation, CCT has shifted to a fully Khmer leadership team and implemented an affirmative action policy that ensures equal pay between local and expatriate employees. This policy also stipulates that CCT can only hire expatriates if there is demonstrable proof that their expertise is not available in Cambodia9. As a result, there have been no expat employees at CCT for the past five years.

Since their launch in 2019, the Village Hives have had an enormous impact. According to CCT’s data, families have been shown to increase their income by 142%, reduce their debt by 61%, and continue thriving independently even after completing the early intervention journey10.

As of 2024, the Hives were supporting over 50,000 people across three communes and 18 villages in Battambang province. CCT plans to have the district’s ten communes and 62 villages fully integrated by 2032. And with the model now being adopted by the national government, its scale and impact are only going to keep growing.

“We plan to expand the Village Hive to all 25 Cambodian provinces and the capital city,” explained Siem Sopheak Votey, Family Affairs Director within MoSVY. “We want provincial, commune, and NGO partners to implement [it] together to create one cohesive system to address the root causes of poverty.”

Rebuilding trust
One of the most common concerns about shifting towards a community-based model and integrating the Hives into the public system is about government corruption. In 2024, Cambodia ranked 158 out of 180 countries in the Corruption Perceptions Index, making its corruption issue amongst the worst in the world. Because of this, a lot of foreign trust has been lost in the country’s public institutions.

Sustainable, publicly-integrated Hives require complete trust and cooperation between all its stakeholders. This is why the Hives tackle corruption head-on to rebuild this trust. They’ve implemented strict anti-corruption policies and procedures, requiring regular reporting, training, and discussion forums to evaluate progress and brainstorm solutions11.

“There’s a deeply entrenched idea that communities in the Global South can’t be trusted to run their own affairs. But corruption isn’t an insurmountable problem — it’s not [inherent to] the culture or character of the people. Corruption is simply a symptom of a flawed system,” said Tara Winkler. “We are proving that with the right checks, controls and transparency, we can overcome concerns of corruption.”

These efforts are ongoing, but most participants report that they are already proving effective in ensuring accountability and preventing corruption. Local leaders are also reporting a better functioning relationship between governments and communities.

“[The Village Hive] has promoted inclusivity and encouraged greater engagement between the community and local government,” said Chea Vibol, from Ou Char’s Commune Council. “Local governments have become more responsive to community needs, actively listening to feedback and making fair, impartial decisions that reflect the best interests of our people.”

Funding systems change
While corruption is a major concern, it’s not CCT’s only barrier to securing funding for the Hives. The organisation has found that their project’s complex and long-term nature often confuses donors, who are usually more attracted to clear visions and immediate results.

“Systems change work takes time, and it is not always easy to explain. It was much easier for CCT to raise funds when we were an orphanage!”, Keir Drinnan, Managing Director of CCT Australia – a branch that provides financial and strategic support to the Hives – told me.

As an NGO, CCT has historically mobilised international donors to raise much of the money needed for their projects. However, creating sustainable, publicly-integrated Hives ultimately requires financial backing from the state — and that has often proved difficult to come by. “A lack of understanding by the general public about the upstream approach that CCT is working on”12 can make it challenging to get communities on board and pitch the project to government officials, who might struggle to see the vision the Hive is working towards.

But CCT carries on demonstrating the model’s evidence-based impact. To them, self-sustaining communities where each member receives the care they need to thrive is a vision worth fighting for. And despite initial challenges, the Cambodian government is now contributing their own funding to the project, marking a major step towards the Hives’ sustainability — and CCT’s dissolution.

Globalising localisation?
Localisation is at the heart of the Hives. Their very essence is to be built by Cambodians, for Cambodians. But this doesn’t mean that their community-driven framework is not applicable in other cultural contexts. For CCT, localisation must be the basis of any systems change.

“At its core, localisation should be a matter of power — who is in control and who is making the decisions,” said Winkler. “Power never truly shifts if it remains within the orbit of foreign-controlled NGOs and donors. The only way to create lasting change is to build robust social welfare services within the public system, where the roots of control are inherently local.”

So, while the Hives’ specific characteristics may not work anywhere, its core tenets can.

The Village Hives conceptualise care as a deeply communal, shared responsibility; a process of co-creation and co-evolution. Theirs is a complex, interconnected system of protection which acknowledges that the issues our care systems attempt to fix are mutually inextricable, and thus require a holistic approach.

The model shows that far from a saviour gallantly swooping in to save someone in crisis, effective care systems work outwards from the core. Systems where each member not only has their immediate needs met, but is set up to continue flourishing for decades to come, require the active involvement of communities.

On a global scale, this means communities have power — from the grassroots, village level all the way up to the national policy level. Governments and NGOs need to trust and support them to drive their own change.

And as for each of us, it means we carry a responsibility to ground our practice of care within our own communities, in our daily interactions, as a precondition for building anything else.

Une transformation majeure est en cours dans le système de protection sociale du Cambodge. Une initiative locale d’abord pensée pour empêcher les enfants d’être placés en orphelinat devient aujourd’hui le modèle national d’aide à l’enfance et aux plus vulnérables, grâce à une approche communautaire qui redéfinit la prise en charge.

Que faire lorsqu’une famille ne peut plus s’occuper de ses enfants ?

Pendant des décennies, la solution était l’orphelinat: une institution où des enfants sans soutien parental étaient pris en charge par du personnel. Mais il devint progressivement évident que ces lieux sur-sollicités et mal gérés nuisent au bien-être des enfants, et de nombreux pays abandonnèrent ce modèle au profit de systèmes fondés sur les familles et foyers d’accueil.

Dans les pays aux systèmes sociaux peu développés, cependant, les orphelinats gérés par des associations restent une solution centrale. Au Cambodge, où environ une personne sur six vit sous le seuil de pauvreté, les familles incapables d’offrir à leurs enfants une alimentation, des soins ou une éducation suffisants se tournent vers eux en dernier recours.

Résultat : 80 % des enfants vivant dans des orphelinats cambodgiens ne sont pas vraiment orphelins, mais des enfants dont les familles estiment ne pas pouvoir subvenir à leurs besoins1.

Un système de protection en crise
Au début des années 2010, plusieurs enquêtes révèlent l’ampleur de la supercherie des orphelinats au Cambodge. Il s’avère en effet que beaucoup exploitent les enfants à des fins lucratives, portés par l’essor du ‘volontourisme’.

Ce phénomène, apparu dans les années 2000, gagne rapidement en popularité auprès de riches touristes et jeunes bénévoles internationaux. Séduits par le ‘syndrome du sauveur blanc‘, ils se rendent dans des pays en développement en quête d’une expérience de volontariat ‘feel-good’, ignorant (ou ne s’en souciant que peu) qu’ils alimentent une véritable ‘industrie de l’orphelin’.2

Entre 2005 et 2015, le nombre d’orphelinats au Cambodge augmente de plus de 60 %. Les enfants sont parfois “recrutés ou kidnappés pour répondre à la demande d’orphelins”3, et maintenus en mauvaise santé, dans des conditions précaires ou sous-alimentés pour susciter davantage de pitié – et donc de dons. Les orphelinats, censés protéger les enfants vulnérables, étaient devenus des machines à profit, avec les enfants comme marchandises4.

Face à cette crise, le gouvernement cambodgien s’est engagé publiquement en 2017 à fermer tous les orphelinats et à basculer vers un modèle de prise en charge familiale et communautaire.

Pourtant, jusqu’à récemment, ces efforts étaient largement restés vains. Pour les acteurs de terrain, la solution était superficielle : elle ne s’attaquait pas aux causes profondes qui poussent les enfants vers les orphelinats. Fermer ces établissements sans système de protection formel pour assurer la sécurité des enfants revenait à les renvoyer vers la pauvreté – les exposant de nouveau aux risques de trafic, de travail forcé, de mariage précoce, de prostitution ou d’autres formes d’exploitation5.

Mais en juin 2025, tout a changé. Inspiré par une initiative locale de protection sociale développée dans la province de Battambang, le gouvernement a adopté le modèle des ‘Ruches villageoises’ comme cadre national de protection de l’enfance.

Le modèle
Imaginé par le Cambodian Children’s Trust (CCT), un ancien orphelinat devenu ONG pour l’enfance, le modèle des Ruches villageoises (Village Hive Model) propose une approche transformatrice de protection sociale ancrée dans les communautés locales. Structuré en trois niveaux, il vise à éradiquer à la fois la pauvreté et la dépendance à l’aide internationale.

Niveau 1 : La prévention universelle
La base des Ruches consiste à renforcer les services publics, comme les écoles et les centres de santé, pour en garantir l’accès universel. Ces services essentiels améliorent le bien-être et le niveau de vie de chaque famille du village.

Pour favoriser l’autonomie locale, le programme propose au personnel des écoles et des cliniques d’identifier leurs propres forces et besoins. Le rôle du CCT se limite alors à fournir ce qui est demandé – une approche non-directive rare pour une ONG.

Les Ruches investissent dans les infrastructures de santé en approvisionnant les centres en matériel essentiel, en assurant des locaux propres, fonctionnels et accessibles, et en soutenant le corps médical grâce à des formations et du personnel supplémentaire. Les établissements locaux sont ainsi mieux armés pour prévenir les maladies et gérer les affections aiguës ou chroniques.

Dans les écoles, les Ruches veillent à ce que les locaux et les programmes soient de qualité. Elles proposent aux enseignants du soutien humain, du matériel, et des formations en pédagogie, en littératie numérique, en protection de l’enfance et en gestion positive des comportements.

Le modèle permet aussi aux élèves de participer à des activités extrascolaires, des cours de compétences pratiques ou du soutien scolaire. L’objectif : créer un système éducatif public où chaque enfant peut s’épanouir dans un environnement sûr et stimulant.

Ensemble, ces mesures visent à préparer les enfants, les familles et les communautés à s’épanouir sur le long terme.

Niveau 2 : L’intervention précoce
Une fois les services publics de base en place, les Ruches mettent en œuvre un système d’intervention précoce pour s’attaquer à la pauvreté à la racine. Des travailleurs sociaux accompagnent les familles à risque dans un parcours en six étapes vers l’autonomie financière.

Ce parcours commence par un audit complet de leurs besoins de base, de leurs revenus et dépenses mensuels. Cela permet de les orienter vers les services publics adaptés, de leur proposer des formations en gestion financière, de calculer une aide temporaire et de les aider à fixer un objectif économique. Les assistants sociaux aident ensuite les familles à élaborer un business plan pour leur activité familiale ou à trouver un emploi, tout en assurant un suivi des objectifs.

La pauvreté étant à l’origine de nombreux problèmes locaux (séparation familiale, travail forcé et trafic d’enfants), ce soutien donne aux familles les outils pour passer d’une logique de survie au jour le jour à une stabilité durable. En gagnant en autonomie financière, elles dépendent moins des associations caritatives et peuvent mieux soutenir leurs enfants, réduisant ainsi les risques d’exploitation.

Niveau 3 : La réponse aux crises
Avec ces systèmes de prévention et d’intervention précoce en place, moins de familles atteignent le stade de la crise. Les services d’urgence, moins sollicités, peuvent alors agir plus efficacement.

En cas de signalement d’abus, de négligence, ou d’autres risques majeurs pour les enfants, les Ruches disposent d’une gamme de services : ligne d’urgence 24h/24, psychologues, hébergement d’urgence, placement en famille élargie, soutien aux jeunes sortant de la prise en charge, réintégration familiale, groupes de soutien contre les addictions et aide en cas de sinistre.

Lorsque les travailleurs sociaux estiment qu’un enfant n’est pas en sécurité avec ses parents, ils explorent d’abord les solutions au sein de la famille élargie ou du cercle proche avant d’envisager un placement en famille d’accueil. Les personnes sollicitées reçoivent une formation en protection de l’enfance et un soutien financier pour offrir un foyer sûr et sain. Un accompagnement psychologique est également proposé à l’enfant et à sa famille pour les aider à surmonter leurs difficultés6.

Autonomiser les communautés
La construction des Ruches a commencé par des ateliers de “co-création” dans chaque communauté de Battambang, réunissant leaders locaux, fonctionnaires et autres acteurs pour identifier les enjeux de protection de l’enfance et imaginer des solutions. Depuis ces premières réflexions, des ateliers de co-conception continuent de faire évoluer le modèle.

“Je n’ai jamais vu une ONG travailler comme le CCT. Les Ruches villageoises sont aussi innovantes que les astronautes de la mission Apollo”, déclare Hak Chanley, directeur adjoint du ministère cambodgien des Affaires sociales, des Anciens combattants et de la Jeunesse. “J’ai vu les chefs de commune, les leaders locaux, le gouvernement et le CCT travailler ensemble. Tout le monde partage le même objectif : soutenir les familles en difficulté jusqu’à ce qu’elles n’en aient plus.”

Les cambodgiens ont longtemps été privés de cette capacité à définir et à mettre en œuvre leurs propres solutions. Dans les années 1970, le régime génocidaire des Khmers rouges a réduit à néant les infrastructures sociales et de santé du pays, laissant à des ONG internationales le rôle de combler les lacunes. Bien que la plupart de ces organisations aient agi avec de bonnes intentions, elles ont créé un système national qui dépend de fonds étrangers pour ses services essentiels.

Pendant des décennies, cette mécanique a privé les locaux de leadership et d’autonomie, les rendant dépendants d’acteurs extérieurs pour définir leurs problèmes et leurs solutions – rarement durables ou ancrées dans le contexte local.

“Nous voulons initier un mouvement pour transférer le pouvoir des ONG vers les communautés locales”, explique Pon Jedtha, cofondateur et directeur national du CCT. “Plutôt que dans le secteur privé, où elles gardent un contrôle total, nous voulons voir les ONG investir dans le secteur public, en utilisant leurs fonds venant du monde entier pour renforcer les services publics, en confiant aux communautés les clés de leur propre avenir.”

Le parcours du CCT vers cette philosophie n’a pas été linéaire. Pon Jedtha et sa cofondatrice Tara Winkler avaient d’abord monté un orphelinat en 2007, avant de le restructurer en réalisant que la plupart des enfants accueillis n’étaient pas orphelins. Depuis, l’organisation n’a cessé d’apprendre et de s’adapter aux besoins réels des communautés.

“En 2019, nous avons compris que nous étions dans une impasse. Si le CCT continuait sur la même voie, Battambang dépendrait éternellement de nous pour ses services essentiels”, raconte Jedtha. “Nous méritons une communauté capable de se prendre en charge et de s’occuper de ses membres. Nos enfants, et les enfants de nos enfants, devraient grandir en sachant qu’ils peuvent compter sur une communauté bien pourvue.”

Se rendre superflus
Cette prise de conscience explique pourquoi l’un des principes centraux de l’organisation est sa stratégie de sortie.

C’est un paradoxe auquel beaucoup d’ONG sont confrontées : si elles résolvent vraiment les problèmes qu’elles traitent, elles deviennent inutiles. Là où la plupart des organisations évitent d’y réfléchir, le CCT a fait de l’obsolescence le cœur de sa mission. Comme l’explique Winkler :

“Le secteur du développement international a été construit sur une logique d’empire, où les organisations développent leurs propres marques, programmes et infrastructures en parallèle des systèmes publics. Pour s’attaquer aux causes profondes des problèmes dans le Sud global, il faut que ces mêmes organisations renoncent aux structures qui perpétuent leur existence.

C’est inconfortable, car cela signifie perdre la capacité de dire : ‘C’est notre école, notre centre, notre programme.’ Pourtant, cette perte de propriété est précisément le but. Quand les projets s’intègrent parfaitement aux systèmes publics, le logo peut s’effacer, mais ce qui reste est bien plus puissant : une solution durable, que s’approprie la communauté elle-même.”

Le CCT espère se rendre obsolète d’ici 2032, remplacé par des Ruches villageoises pleinement fonctionnelles et autonomes. Cela signifierait que les communautés ont pris en main leurs propres services de protection sociale, résolvant les problèmes au fur et à mesure et mettant en œuvre des solutions locales et pérennes.

Et ils ont bien avancé. Pour favoriser cet ancrage local, CCT a aujourd’hui une équipe dirigeante 100 % khmère et mis en place une politique garantissant l’égalité salariale entre employés locaux et expatriés. Cette politique stipule aussi que le CCT ne peut embaucher d’expatriés que si leur expertise n’est pas disponible localement7. Résultat : il n’y a plus eu d’employés expatriés au CCT depuis cinq ans.

Depuis leur lancement en 2019, les Ruches ont eu un impact considérable. Selon les données du CCT, les familles ont augmenté leurs revenus de 142 %, réduit leur endettement de 61 % et continuent de prospérer indépendamment après avoir terminé le parcours d’intervention précoce8.

En 2024, les Ruches soutenaient plus de 50 000 personnes dans trois communes et 18 villages de la province de Battambang. Le CCT prévoit d’étendre le modèle à l’ensemble des dix communes et 62 villages du district d’ici 2032. Et avec son adoption récente par le gouvernement national, leur portée et leur impact ne feront que croître.

“Dans le futur, nous prévoyons d’étendre les Ruches villageoises aux 25 provinces du pays et à la capitale”, explique Siem Sopheak Votey, directrice des Affaires familiales au ministère des Affaires sociales. “Nous voulons que les partenaires provinciaux, communaux et les ONG les mettent en œuvre ensemble pour créer un système cohérent qui s’attaque aux causes profondes de la pauvreté.”

Rebâtir la confiance
L’une des principales inquiétudes concernant le passage à un modèle communautaire et l’intégration des Ruches dans le système public est la corruption gouvernementale. En 2024, le Cambodge se classait 158e sur 180 pays à l’Indice de perception de la corruption, l’un des pires au monde. Cette situation érode la confiance des donateurs dans les institutions publiques du pays.

Des Ruches durables et intégrées au secteur public nécessitent une confiance et une coopération fluides entre toutes les parties prenantes. C’est pourquoi le CCT lutte frontalement contre la corruption, avec des politiques strictes, des rapports réguliers, des formations et des forums de discussion pour évaluer les progrès et trouver des solutions.

“Il existe une idée profondément ancrée selon laquelle les communautés du Sud global ne peuvent pas gérer leurs propres affaires. Mais la corruption n’est pas un problème insurmontable – elle n’est pas inhérente à la culture ou au caractère des gens. La corruption est simplement le symptôme d’un système défaillant”, affirme Tara Winkler. “Nous prouvons qu’avec les bons contrôles et beaucoup de transparence, nous pouvons surmonter ces préoccupations.”

Ces efforts portent leurs fruits : la plupart des participants rapportent une amélioration de la redevabilité et une réduction de la corruption. Les leaders locaux soulignent aussi un meilleur fonctionnement des relations entre gouvernements et communautés.

“Les Ruches villageoises ont favorisé l’inclusion et encouragé un meilleur engagement entre la communauté et le gouvernement local”, témoigne Chea Vibol, du Conseil communal de Ou Char. “Les gouvernements locaux sont devenus plus réactifs aux besoins des communautés, écoutant activement les retours et prenant des décisions équitables qui reflètent les meilleurs intérêts de notre peuple.”

Financer le changement systémique
Si la corruption est un obstacle majeur, ce n’est pas le seul frein au financement des Ruches. La complexité et la nature à long terme du projet déconcertent souvent les donateurs, habitués à des visions claires et des résultats immédiats.

“Le changement systémique prend du temps, et il n’est pas toujours facile à expliquer. C’était bien plus simple pour le CCT de lever des fonds quand nous étions un orphelinat !”, nous confie Keir Drinnan, directeur général de CCT Australie, une antenne qui apporte un soutien financier et stratégique aux Ruches.

Historiquement, le CCT a surtout mobilisé des donateurs internationaux pour financer ses projets. Mais des Ruches durables et intégrées au secteur public nécessitent un soutien de l’État – ce qui s’est avéré difficile à obtenir. Un manque de compréhension par le public de l’approche de CCT complique la collaboration avec les communautés et la présentation du projet aux responsables gouvernementaux, qui peinent parfois à en saisir la vision.

Pourtant, le CCT continue de démontrer l’impact concret du modèle. Pour eux, des communautés autonomes où chaque membre reçoit les soins nécessaires pour s’épanouir est une vision qui mérite d’être défendue. Et malgré les défis initiaux, le gouvernement cambodgien contribue désormais au financement du projet, marquant une étape majeure vers la pérennité des Ruches – et la dissolution de CCT9.

La localisation à l’échelle mondiale ?
Le contexte local est au cœur des Ruches. Leur essence même est d’être conçues par les Cambodgiens, pour les Cambodgiens. Mais cela ne signifie pas que leur cadre communautaire ne peut s’appliquer ailleurs. Pour le CCT, la ‘localisation’ doit être la base de tout changement systémique.

“Au fond, la localisation est une question de pouvoir : qui contrôle et qui décide”, souligne Winkler. “Le pouvoir ne change vraiment de mains que lorsqu’il quitte l’orbite des ONG et donateurs étrangers. La seule façon de créer un changement durable est de construire des services sociaux robustes au sein du système public, où le contrôle est intrinsèquement local.”

Ainsi, si les caractéristiques spécifiques des Ruches ne sont pas transposables telles quelles, leurs principes fondamentaux le sont.

Les Ruches villageoises conçoivent le ‘prendre soin’ comme une responsabilité profondément collective, un processus de co-création et de coévolution. Leur système complexe et interconnecté reconnaît que les problèmes que nos systèmes de soin tentent de résoudre sont inextricablement liés les uns aux autres, et nécessitent donc une approche holistique.

Le modèle montre qu’un ‘prendre soin’ efficace fonctionne depuis le centre vers l’extérieur. Un système où chaque membre a ses besoins immédiats comblés et dispose des moyens de s’épanouir durablement exige l’implication active des communautés.

À l’échelle globale, cela signifie que les communautés ont du pouvoir, celui de faire valoir les perspectives locales dans la politique nationale. Gouvernements et ONG doivent leur faire confiance pour mener leur propre changement.

Quant à chacun d’entre nous, cela implique d’ancrer notre pratique du soin dans nos propres communautés, dans nos interactions quotidiennes, avant de pouvoir construire tout ce qui en découle.

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Myriam Chatot is a sociologist working on family, gender, and health, affiliated with the Centre Max Weber in Lyon. Marine Quennehen is a sociologist focusing on family, gender, and prison, based at the Interdisciplinary Research Centre on Families and Sexualities at the Catholic University of Louvain.

Their book, “Being a feminist dad: mission impossible?”1, presents a central observation: there is a disconnect between perceived changes in how involved modern dads are, and a reality that remains deeply unequal.2

That disconnect stems partly from shifting reference points. Men compare themselves to their own fathers, relative to whom they are indeed much more present. But sociologists, feminists, and many women measure fathers’ involvement against that of mothers – who still bear the bulk of family responsibilities.

How can we acknowledge the efforts being made without obscuring the work that remains? Do the mainstream discourses around involved fatherhood strip it of its feminist content? Can institutions help us move beyond an exclusively two-person model of parenting? In this interview for The Fifth Wave Institute, the researchers reflect on the obstacles still standing in the way of true feminist fatherhood.

Despite talk of significant shifts in fatherhood, you note that the time fathers actually spend with their children hasn’t increased all that much. And even when it is more evenly distributed, qualitative studies reveal persistent knowledge gaps within couples – dads can be very present yet shoulder little to none of the mental load.

Should we move the debate away from the notion of ‘involved fatherhood’ toward something more explicit, like ‘competent’ or ‘capable fatherhood’?

Marine Quennehen: The question would quickly become who gets to define what a “capable” or “competent” father is. If men define themselves as such, we’re back to the same problem: they may be more capable than their grandfathers, but they’re not necessarily as capable as their partners.

We’d need to clarify expectations: as sociologist Michèle Ferrand famously showed, being competent isn’t just about giving a bottle, but knowing the right amount of formula, how to wash, sterilise, and put away the bottle. Adding new categories without clear content risks leading to purely cosmetic change.

Myriam Chatot: When I hear “capable father,” I think of autonomy. That’s what emerged from my interviews with fathers on full-time parental leave: being alone with their child forces them into responsibility and self-sufficiency. Each couple can then set its own standards as to what being autonomously capable looks like.

As we argue in the book, the norms of “good parenting” are shaped by institutions and the upper-middle class. The risk with “capable father” is therefore also that it could become another way to stigmatise working-class fathers.

Because if these fathers are deemed “not capable,” it implies they need re-education, that programs must be put in place – when in reality, their limited involvement often stems from lack of time, economic resources, or cultural capital.

Marine Quennehen: The key is that fathers feel able to act, to care for a child without their partner’s oversight. The notion of autonomy helps confronts the reality of a fatherhood that happens mostly alongside the mother, the one really giving the instructions.

The language of education comes up a lot in the book: the “bad student strategy” [i.e., weaponised incompetence], women’s role as “transmitting parental knowledge”. There’s a kind of infantilization of men as attending “the school of parenting”.

Yet these same men routinely highlight their professional competence. They don’t see the contradiction between their infantilization at home and their autonomy at work. It’s a strange dissonance.

M.C.: It’s an inferiority that’s fully compatible with their masculinity because it’s tied to tasks themselves perceived as inferior.

A study from a few years ago on domestic chores in the military showed that these tasks were assigned to the lowest-ranking conscripts, those at the bottom of the hierarchy. When we had mandatory military service, that means we were teaching entire generations of young men that housework is degrading, uninteresting – and that it’s therefore only natural for women and those deemed inferior to be assigned to it.

So they understand there’s no prestige in these tasks. But this perception can also benefit men who do invest heavily in the private sphere: they are praised as heroes for caring about something others consider secondary.

You write that some discourses “capitalise on fatherhood,” making the subject increasingly consensual while erasing its feminist political dimension. But at the same time, isn’t that the inevitable fate of any social movement: as it becomes more mainstream, it gets diluted? Isn’t it still a feminist victory, regardless of whether it’s acknowledged as such?

M.Q.: It’s always positive that fatherhood is gaining importance. But outside certain social circles, I’m pessimistic about how widespread this consensus really is. Looking at the comments under recent articles about our work… There’s still massive resistance. Even when attitudes do shift, men are reluctant to call themselves “feminist fathers” or even feminists. The word is seen as scary.

There are notable individual changes. Some fathers adjust their careers, have real conversations with their partners about equitable parenting. But at the macro level, deep change is much slower.

M.C.: Feminist struggles have secured major victories in this respect, that’s undeniable. It’s now widely accepted that men should be more involved in the home. But what does “more” actually mean? That’s the question our book explores.

It looks like politics also has that kind of ‘flattening’ effect on the fight for equal parenting.

M.C.: Absolutely. One thing we don’t discuss in the book is the 2014 French parental leave reform, which reserved part of the allotted leave for the second parent. It was passed as part of the law on real equality between women and men, and hailed as a revolutionary measure that was going to change everything.

But when you look at parliamentary debates, the arguments revolved mostly around work. Supporters of the reform wanted to encourage women to return to the workforce earlier; opponents wanted to protect businesses and men’s role as breadwinners.

Either way, the well-being of parents and children, and factors that influence it like perinatal mental health, was barely considered. The central assumption was that both parents’ primary commitment should always be work, and that nothing should disrupt the economic status quo.

And by the way, unlike the German reform which led to 20% of fathers taking leave from a prior 3%, the French version had negligible effects.

For more info on this reform, see The Fifth Wave Institute’s analysis of why it failed:

The book notes that the perspectives of children themselves are often overlooked in discussions around parenting choices. You mention the case of a father who explained that his kids asked him to work less on Wednesdays, as he’d been given the option to; he replied that he couldn’t, or else they wouldn’t be able to go skiing or to sailing camp.

But at no point did he ask them whether they’d prefer spending Wednesday afternoons with their dad over an annual ski trip. The way these men articulate it, fatherhood often comes across more as a social role – a checklist of duties and tasks – than as the construction of real relationships with individual children.3

M.Q.: This came up clearly in my research on pilots and flight attendants. For men in these jobs, family is just one variable among many, far from a priority. They often see themselves as model fathers because their irregular schedules mean they’re home when others are working, and because they provide a high standard of living. They don’t realize what their prolonged absences mean for their children, for their marriage.

Female pilots and flight attendants, on the other hand, feel the weight of absence more acutely. They prepare everything ahead of their departure: meals, clothes, childcare, pick-ups and drop-offs; they choose flights around their children and to attend family events. Yet they’re accused of having “Disneyland jobs.” Their children complain that they don’t see them; school staff remark, “You look tired” or “We don’t see you much.”

They embody absence, while the father’s absence goes unquestioned. Their partners sometimes even weaponise the children’s words: “See, they’re sad when you’re not here.” Suddenly, the children’s perspective matters – but only to guilt-trip the mother.

M.C.: There’s no secret: an interpersonal relationship develops with time, listening, attention, availability – care, in short. The more present fathers are – whether by choice or because they were made to by a shift in trajectory – the more they pay attention to their children as individuals.

I had one participant who was overwhelmed by work, on the brink of burnout. His wife threatened to leave him because she was equally exhausted. To reorganise his life and his availability and preserve his marriage, he changed jobs. Thanks to that, his perspective on fatherhood changed, too: he got to know his children better, learned more about their actual personalities. Today, he picks up his eldest from school, they chat, his son jumps in puddles on the way home; it’s an important moment of connection.

This theme of an awakening after a crisis or “shift in trajectory” is a recurring one, both in the book and in cultural narratives. It’s that image of the father who realises – too late, after burnout, a fight, a divorce – that it wasn’t worth it, that he missed out on his children’s childhoods, that he asked too much of his wife.

How can we ensure it doesn’t take a crisis to spark this realisation?

M.C.: Unfortunately, these regrets are often seen as inevitable. I remember a survey a couple years ago that asked fathers of young children, “Do you feel you spend less time with your children than you’d like?” Nearly half said yes.

When asked whether this made them feel dissatisfaction, frustration, or guilt, dissatisfaction was most commonly picked, whereas mothers would be more likely to feel guilt. Many fathers feel trapped by their work arrangement and powerless to change it.

That said, it would help to have more transparent discussions about both the joys of fatherhood and its bitter regrets. In the book, we talk about fathers showing their joy at being dads, showing they’re present; one man told us, ‘Feminism has allowed us to be a truly happy couple’; others told me in interviews that they didn’t expect to love their children this much.

Sharing these stories is essential, and we also need more men to speak openly about what they didn’t do, how they could have done better – especially from older generations, for whom this feeling is widespread, to help younger generations avoid repeating their mistakes.

M.Q.: When we asked men about who were their “go-to” people they could talk to about what it’s like to become a father, few could name any. The advice they got from their male relatives and friends was usually, “Don’t worry, you’ll figure it out as you go, don’t overthink it.” And maybe in a way that’s good advice! But when there’s an asymmetry, it means one person is doing all the worrying and thinking. They socialise each other into a kind of conscious passivity, avoiding real reflection or admitting difficulties.

We need to encourage men to question the deeper dimensions of fatherhood earlier – how it transforms their inner lives and relationships. Women are expected to talk about motherhood; it’s an experience that’s passed down across generations. But you rarely hear a father-in-law sharing his parenting experiences with his son-in-law or giving him advice.

What would a truly transformative parental leave reform look like?

M.C.: Mandatory, well-paid, longer parental leave. A paternity leave aligned with maternity leave for essential co-presence early on, followed by staggered periods that can’t be taken simultaneously. As it stands, maternity leave still contributes to setting early asymmetries into stone.

With respect to work, we need to stop considering that it’s necessarily a person’s primary organisational concern – not everything has to be organised around work, work could also be organised around other areas of life. And we need to stop treating parenthood like a hobby you have to apologize for to your employer.

M.Q.: And beyond the focus on the parental couple, there’s a huge urban planning challenge to rethink our modes of living and inch towards more collective spaces.

Our current spaces aren’t designed for children to move around independently, to be autonomous; commute times can be long, communities are spread out. Relying on other parents or family is harder when people live far apart, but it can lighten the load and give children a network of support and role models. We need to move away from the idea that child-rearing rests solely on two people.

The risk is that even the work of maintaining community-based models tends to fall to women. Some people advocate for introducing “grandmother leave,” for example, without realizing that they’re still assigning all care work to women, just of a different generation.

M.Q.: Exactly. We have to ask: who sustains the village? And we need to adapt institutions to this new paradigm. I’ve heard from fathers who had to insist and argue with daycares to be listed as equal contacts on their children’s files. Some couples create shared email addresses, because we’re not used to sending child-related information to two people. But we have to ensure the shared address doesn’t by default become the mother’s.

M.C.: Systematically informing fathers could also help working-class men who can’t be at school pickup. If they had access to information, they might feel more involved, ask questions, and strengthen their bond with their children. This would expand the notion of “presence” without reinforcing unequal norms.

Finally, who do you care for, and who cares for you?

M.C.: I care for my parents, not in a daily way because they live autonomously, but psychologically. I try to help them articulate things, open up about unspoken feelings, especially my father. It’s a generation that doesn’t talk, so there’s a kind of reverse socialisation involved in getting him to express himself. And as for me, my friends and partners take care of me.

M.Q.: I care for my partner, my roommate, and my rabbit. They’re my daily companions. To care for me, I can count on my friends, who are very feminist and deeply care about care; and I can count on my partner, too.

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Myriam Chatot est sociologue, spécialiste de la famille, du genre et de la santé, rattachée au Centre Max Weber, à Lyon. Marine Quennehen est sociologue spécialiste de la famille, du genre et de la prison, rattachée au Centre interdisciplinaire de recherche sur les familles et les sexualités de l’Université catholique de Louvain.

Leur livre, “Être un père féministe: mission impossible?”, paru en octobre aux Éditions Textuel, pose un constat central: celui d’une déconnexion entre des perceptions de changement dans l’implication des ‘nouveaux pères’ et une réalité qui reste très inégalitaire1.

Cette déconnexion découle en partie d’un décalage de repères. Les hommes se comparent à leurs propres pères, par rapport à qui ils sont en effet bien plus présents. Mais les sociologues, les féministes et de nombreuses femmes évaluent plutôt l’implication des pères à la lumière de celle de leurs conjointes – qui portent encore souvent l’essentiel des responsabilités familiales.

Dans cet entretien pour The Fifth Wave Institute, les deux sociologues interrogent les obstacles qui empêchent encore l’essor d’une véritable paternité féministe.

Malgré l’impression d’un vaste changement dans la paternité, vous notez que le temps que passent effectivement les pères avec leurs enfants n’a pas tant augmenté. Et même lorsque le temps est mieux réparti, les études qualitatives montrent une implication toujours asymétrique au sein du couple, que viennent éclairer des notions comme celle de charge mentale.

Est-ce qu’il faudrait, selon vous, faire évoluer le débat au-delà de la notion de ‘présence’ vers celle, plus explicite, de ‘père compétent’ ou de ‘père capable’?

Marine Quennehen: La question deviendrait assez vite qui s’approprie la notion de père capable ou compétent. Si ce sont les hommes qui s’auto-définissent comme tels, on en revient à la même problématique: ils sont plus capables et plus compétents que leurs grands-pères, mais pas forcément aussi compétents que leurs conjointes.

Il faudrait définir quelles sont les attentes: est-ce qu’être compétent, comme le montrait Michèle Ferrand, ce n’est pas seulement donner le biberon, mais connaître la dose de lait en poudre, savoir laver, stériliser et ranger le biberon. Ça peut être purement cosmétique d’ajouter de nouvelles catégories si le contenu reste flou.

Myriam Chatot: En entendant l’expression père capable, je trouve l’enjeu d’autonomie. C’est ce qui ressort des entretiens que j’ai faits avec des pères en congé parental à plein temps: être seul avec l’enfant les place en situation de responsabilité, et ça les oblige à devenir autonomes. L’idée est ensuite que chaque couple puisse fixer ses standards sur ce qu’implique l’autonomie.

Comme on le dit dans le livre, les normes de la ‘bonne parentalité’ sont fixées par un certain nombre d’institutions et par les classes moyennes supérieures. Le risque en développant cette idée de “père capable”, c’est donc aussi que ça devienne un nouveau moyen de stigmatiser les pères de classes populaires.

Parce que si ces pères ne sont ‘pas capables’, ça sous-entend qu’il faut les rééduquer, mettre en place des dispositifs – alors que bien souvent s’ils le sont en effet peu, c’est qu’ils ont peu de temps, peu de ressources économiques ou culturelles.

Marine Quennehen: Le plus important, c’est que les pères se sentent, eux, capables d’agir, de prendre en charge un enfant sans la présence de leur conjointe. La notion d’autonomie permet de confronter la réalité d’une paternité ‘à côté’ de la conjointe qui donnerait les instructions.

Le vocabulaire de l’éducation revient souvent dans le livre: stratégie du mauvais élève, rôle pour les femmes de transmission des savoirs parentaux. Ces dernières ‘éduquent’ leur conjoint; il y a une certaine infantilisation des hommes comme étant ‘à l’école de la parentalité’.

Mais paradoxalement, ces mêmes hommes mettent régulièrement en avant leurs compétences sur le plan professionnel. Ils ne voient pas d’incompatibilité entre leur infantilisation à la maison et leur autonomie au travail. C’est une dissonance étrange.

M.C.: C’est une infériorité totalement compatible avec leur masculinité parce qu’elle est liée à des tâches elles-mêmes perçues comme inférieures.

Une étude d’il y a quelques années sur la prise en charge des tâches ménagères à l’armée montrait que ces tâches sont reléguées aux ‘bleus’, aux conscrits tout en bas de la hiérarchie. À l’époque où on avait un service militaire obligatoire, ça apprenait à toute une classe d’âge d’hommes que faire le ménage, c’est dégradant, inintéressant. Et que c’est dans l’ordre des choses que les femmes s’en occupent.

Donc eux voient bien qu’il n’y a pas de prestige à faire ces tâches. En revanche, cette perception peut aussi bénéficier à ceux qui au contraire s’investissent beaucoup dans la sphère privée, et qui du coup sont valorisés un peu comme des héros: ils s’intéressent à quelque chose que les autres trouvent secondaire.

Vous parlez de discours qui “capitalisent sur la paternité”2, rendant le sujet de plus en plus consensuel tout en effaçant la dimension politique du combat féministe. Et en même temps, on peut voir ça comme le destin inévitable de tout mouvement social, qui se dilue à mesure qu’il se propage. N’est-ce pas quand même une victoire féministe, quelle que soit sa forme?

M.Q.: C’est toujours positif que l’importance de la paternité grandisse. Mais en dehors de certaines niches sociales, je suis malheureusement assez pessimiste sur l’étendue de ce consensus. Quand on voit par exemple les commentaires sous un article paru à la suite d’un de nos entretiens… Il y a encore beaucoup de résistance. Et même lorsque les mentalités changent, il y a une grande réticence à se dire ‘père féministe’ ou même allié du féminisme. Le mot fait peur.

Il y a de vrais changements individuels, notables, chez certains hommes. Des pères changent leurs dynamiques professionnelles, ont de vraies discussions avec leurs conjointes pour agencer équitablement leur parentalité. Mais au niveau du panorama général, le changement de fond est beaucoup plus lent.

M.C.: Il y a eu des victoires conséquentes grâce aux combats féministes, c’est indéniable. On peut affirmer sans trop hésiter que de dire “Il faut que les hommes s’impliquent plus dans la sphère privée” est devenu relativement consensuel. Mais qu’est-ce qui se cache derrière ce ‘plus’? C’est ça que vient interroger notre livre.

On retrouve aussi ce sentiment de dilution du combat au niveau politique.

M.C.: Absolument. Quelque chose qu’on ne mobilise pas dans le livre, c’est la réforme du congé parental de 2014, qui a réservé une partie du congé prévu au deuxième parent. Elle a été votée dans le cadre de la loi sur l’égalité réelle entre les femmes et les hommes, et présentée comme une révolution qui allait tout changer.

Mais quand on regarde les discours des parlementaires, on se rend compte que les arguments tournaient surtout autour du travail. Les voix favorables à la réforme se préoccupaient principalement d’encourager les femmes à retourner dans la sphère professionnelle; et les voix d’opposition, de protéger les entreprises et le rôle de pourvoyeur de revenus des hommes.

Donc d’un côté ou de l’autre, le bien-être des parents et des enfants, et notamment l’impact des congés sur la santé mentale périnatale, étaient assez peu pris en compte. La considération centrale était que l’inscription principale des deux parents doit être le travail, que rien ne doit trop déstabiliser le statu quo économique.

D’ailleurs, contrairement à la réforme allemande qui avait permis à 20% des pères de prendre ce congé contre 3%, la réforme française a eu un effet négligeable.

On remarque dans le livre que la perspective des enfants eux-mêmes est souvent peu considérée dans les choix des pères autour de leur paternité. Vous rapportez notamment l’expérience d’un père qui expliquait en entretien que ses enfants lui ont demandé de moins travailler le mercredi; il leur a répondu qu’il ne pouvait pas, parce que sinon ils ne pourraient plus aller au ski et à l’école de voile.

Mais à aucun moment il ne leur a demandé ce qu’ils préféreraient eux entre passer les mercredis après-midi avec leur papa ou aller au ski une fois par an. La paternité apparaît presque plus comme un rôle social, une liste de devoirs et de tâches à accomplir, que comme la construction d’une relation à l’autre.

M.Q.: C’est quelque chose qui est ressorti assez clairement de mes travaux sur les pilotes et les stewards. Pour les hommes dans ces métiers-là, la famille est une variable parmi d’autres, loin d’une priorité. Eux ont souvent l’impression d’être des pères modèles, parce qu’ils ont des horaires atypiques et donc sont là à des moments où d’autres travaillent, et parce qu’ils peuvent offrir un haut niveau de vie à leurs enfants. Ils ne se rendent pas compte de ce que signifient pour leurs enfants et leur couple les absences prolongées de plusieurs jours.

Les femmes pilotes ou hôtesses de l’air, elles, sentent le poids de cette absence de manière accrue. Elles préparent tout en amont avant leur départ, les repas, les vêtements, organisent les gardes et les déplacements; elles sélectionnent leurs vols en fonction des enfants, des évènements familiaux. Et pourtant, on leur reproche de faire un métier “Disneyland”. Leurs enfants se plaignent qu’elles ne soient pas là; à l’école, on leur dit ‘Vous avez mauvaise mine’ ou ‘On ne vous voit pas beaucoup’.

Elles incarnent l’absence, alors que celle du père ne paraît poser aucun problème. Leurs conjoints instrumentalisent même la parole des enfants pour leur dire, ‘tu vois, ils sont tristes quand tu n’es pas là.’ Donc la perspective des enfants est prise en compte, tout d’un coup – mais surtout pour culpabiliser la mère.

M.C.: Il n’y a pas de secret, une relation interpersonnelle se développe avec du temps, de l’écoute, de l’attention, de la disponibilité: du care, finalement. Plus les pères sont présents – soit parce qu’ils ont fait les choix pour ou qu’ils y ont été amenés par une bifurcation de trajectoire – plus ils prêtent attention à l’enfant en tant que personne.

Par exemple, un de mes participants était saturé par le travail, au bord du burnout. Sa conjointe a menacé de le quitter car elle aussi n’en pouvait plus. Pour réorganiser sa vie et ses disponibilités et préserver son couple, il a changé de travail. Et grâce à ça, sa perspective sur la paternité a changé, elle aussi: il a appris à mieux connaître ses enfants, leur personnalités. Aujourd’hui, il va chercher son aîné à l’école, ils discutent et son fils saute dans les flaques sur le chemin du retour, c’est un moment de complicité.

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Ce thème de la prise de conscience qui suit une crise ou une ‘bifurcation de trajectoire’ revient souvent, à la fois dans le livre et dans les représentations culturelles. C’est cette image du père qui se rend compte – trop tard, après un burnout, une grosse dispute, un divorce – que ça ne valait pas le coup, qu’il est passé à côté de la relation avec ses enfants, qu’il a trop fait porter à sa femme.

Comment faire en sorte qu’il n’y ait plus besoin d’une crise pour amener une telle prise de conscience?

M.C.: Malheureusement, ces regrets sont trop souvent vus comme une fatalité. Une enquête d’il y a quelques années demandait à des pères d’enfants mineurs, “Avez-vous l’impression de passer moins de temps que vous le voulez avec vos enfants?”. Près de la moitié répondait oui.

À la question suivante, “Que vous inspire cette réalité? Insatisfaction, frustration, culpabilité?”, c’est l’insatisfaction qui ressort le plus, alors que les mères pencheraient bien plus pour la culpabilité. Ça montre déjà que prise de conscience ou non, beaucoup de pères se sentent enfermés dans le travail et ont l’impression de ne rien pouvoir y changer.

Cela étant, ça aiderait sûrement d’avoir plus de réflexions transparentes à la fois sur la richesse de la paternité et sur ses regrets amers. On parle dans le livre des pères qui mettent en avant leur bonheur d’être papa, qui montrent qu’ils sont présents; un homme nous a dit, “le féminisme nous a permis d’être un couple heureux”; d’autres m’ont confié qu’ils ne s’attendaient pas à aimer autant leurs enfants.

C’est essentiel de partager ça, et il faudrait aussi que d’autres se fassent plus entendre sur ce qu’ils n’ont pas fait, sur comment ils auraient pu faire mieux – notamment de la génération de nos parents chez qui ce sentiment est assez répandu3, pour éviter aux jeunes générations de reproduire leurs erreurs.

M.Q.: En effet, quand on a interrogé des hommes sur leurs ‘personnes ressources’ avec qui parler de ce que ça fait de devenir père, peu pouvaient en nommer. Le discours qu’ils recevaient de leurs proches masculins était surtout, “Ne t’inquiète pas, tu verras sur le moment, n’y réfléchis pas trop.” Ils se socialisent entre eux presque à une forme de passivité consciente, à ne pas se raconter, ne pas dire s’ils éprouvent des difficultés.

Donc il faudrait amener les hommes à se questionner plus en amont sur la dimension profonde de la paternité, sur ce que ça change à leur intériorité et à leur couple. On attend énormément des femmes qu’elles parlent de leur maternité, c’est une expérience qui se transmet de manière intergénérationnelle. Mais on entend rarement un beau-père raconter sa paternité à son gendre ou lui donner des conseils.

À quoi ressemblerait une réforme en profondeur des congés de naissance?

M.C.: À des congés parentaux obligatoires, bien rémunérés, plus longs. Un congé paternité aligné sur le congé maternité, pour un temps essentiel de coprésence au début, suivi de périodes fractionnées qui ne puissent pas être prises en même temps. En l’état, le congé maternité est encore facteur de stabilisation des inégalités. Il faudrait aussi cesser de considérer comme principale et prioritaire la disponibilité au travail, versus la parentalité comme un hobby dont il faudrait constamment s’excuser à ses employeurs.

M.Q.: Et au-delà du focus exclusif sur le couple parental, il y a un immense enjeu d’urbanisme pour repenser nos modes d’habitation et tendre vers un modèle plus collectif.

On vit dans des espaces qui ne sont pas faits pour que les enfants circulent seuls, soient autonomes, où les temps de trajet peuvent être longs, les communautés sont éclatées. Pouvoir compter sur d’autres parents, sur nos familles, c’est parfois difficile quand les gens vivent loin, mais ça permet vraiment d’alléger la charge. Et ça crée autour des enfants des réseaux de soutien essentiels, une multiplicité de modèles et de liens. Il faut sortir d’une vision de l’éducation comme reposant exclusivement sur deux personnes.

Le risque, c’est que même une telle organisation communautaire repose encore sur les femmes. Certains appellent à la création d’un “congé grand-mère”, par exemple, sans forcément réaliser qu’ils continuent à allouer le travail de care exclusivement aux femmes.

M.Q.: Absolument, il faut se poser la question de qui fait vivre le village. Et adapter nos institutions à ce nouveau paradigme: j’ai reçu beaucoup de témoignages de pères qui ont dû se battre avec des crèches pour être marqués sur leurs fiches comme parent à contacter au même titre que la mère.

Certains couples créent des adresses communes, parce qu’on n’a pas l’habitude d’envoyer les informations concernant les enfants à deux adresses mail. Et il faut s’assurer derrière que l’adresse commune ne devienne pas par défaut celle de la femme.

M.C.: Le fait d’informer systématiquement les pères pourrait aussi bénéficier à beaucoup d’hommes de classes populaires, qui ne peuvent pas être présents à la sortie de l’école, par exemple. S’ils avaient certaines informations, ils pourraient se sentir plus impliqués, poser des questions, alimenter le lien. Ça élargirait encore cette notion de ‘présence’ sans forcément rajouter des normes inégalitaires.

Enfin, de qui prenez-vous soin, et qui prend soin de vous?

M.C.: Je prends particulièrement soin de mes parents. Pas de manière quotidienne, ils sont autonomes, mais plutôt sur le plan psychologique. J’essaie de les faire parvenir à verbaliser certaines choses, à s’ouvrir sur certains non-dits, à prendre conscience de leurs émotions. Surtout pour mon père. C’est une génération qui ne parle pas, donc il y a un enjeu de socialisation inversée à les ouvrir à la parole. Et d’autre part, mes amis et mes partenaires prennent soin de moi.

M.Q.: Je prends surtout soin de mon partenaire, ma colocataire et ma lapine. Ce sont mes êtres quotidiens. Pour prendre soin de moi, j’ai la chance de pouvoir compter sur mes copines, très féministes et pour qui le care est très important, ainsi que sur mon partenaire.

La construction d’une société du ‘care’ n’en est qu’à ses débuts. Pour nous aider à la faire advenir, vous pouvez faire un don grâce à un abonnement.

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Si vous souhaitez collaborer avec l’institut, n’hésitez pas à contacter melina@fifthwaveinstitute.com.

Christine Leroy is an associate professor of philosophy at the École des Arts de la Sorbonne (Paris I University) and the University of Lille (STL lab). Her book Kinaesthetic Empathy, Ethics and Care: A Phenomenology of Dance1 offers a reflection on the embodied roots of our concern for others: without the body, there is no care.

From palliative care and disability rights to the place of motherhood in feminism, Christine’s interview with The Fifth Wave Institute examines how an ethic of care can enrich our collective ability to carve out space for alterity.

Pour lire cet entretien en français:

Your master’s thesis focused on the history of euthanasia and its moral stakes for today’s societies. What does an ethic of care bring to the discussion?

It points to a troubling gap: that between the state’s investment in the right to die and its disinvestment from care that helps people live better. It considers three perspectives in particular: that of disabled people, that of care professionals, and that of the individuals themselves facing the end of their lives.

Drawing on arguments laid out by disability rights activists, sociologist Patricia Paperman – a key figure in the dissemination of care ethics in France – points out that disabled individuals are regularly encouraged to consider suicide, through back-handed remarks like “you’re so brave; I couldn’t live like you”.

It does indeed take immense courage for disabled people to assert their right to exist and the value of lives that defy conventional norms. Lives with disabilities are costly for society; the state’s withdrawal of support discourages access to medical assistance, subtly pushing people to prefer death to a life lived in undignified conditions.

The choice of assisted suicide, then, is not always free, despite what theory might suggest: ultraliberalism devalues disabled human life, placing extreme pressure on those deemed ‘unnecessarily burdensome.’

Far from this being a traditionalist or reactionary position, many radical-left activists like No Anger, a queer, anarchist, and disabled artist, or Elisa Rojas, a poly-disabled lawyer and activist, have been sounding the alarm.

Deeply invested in fighting for the recognition of the right to vulnerability, Rojas sees France’s proposed euthanasia bill as a betrayal by the left of disabled and marginalised people. To her, the legalisation of euthanasia would mean the surrender of humanist values to the pressures of economic liberalism.

As for care professionals, though few would openly admit to it, many know they have sometimes wished to forever silence those difficult and sometimes unfriendly bodies – if only in a fleeting, quickly suppressed thought. This is especially true given the exhausting working conditions in hospitals. And unlike procedures like abortion, which is only legally allowed under highly regulated conditions, current euthanasia legislation authorises without truly prohibiting.

It is therefore extremely anxiety-inducing to place this burden of life or death on caregivers – who already often face precarity themselves – while simultaneously keeping palliative care underfunded2. We cannot emphasise an ethic of care without acknowledging the suffering that legislative decisions can inflict on those who provide care.

Finally, from the perspective of those nearing the end of their life, practice once again clashes with theory. My grandmother is in a nursing home. Every day, she says she wants to die. But when the nurses make a mistake with her medication, she shouts, “They’re trying to kill me!” Does she really want to die? It seems to me she would rather live better. She feels condemned to isolation, lacking any sense that she matters to anyone. She wants social connection, relationships, and life around her.

As a philosopher working on care and someone who espouses left-wing humanism, I see the legalisation of euthanasia in its current form as dangerous. But nothing is either simple or final when it comes to death: I once had a deeply painful experience with a great-aunt who, after a stroke that left her able to move only her left eyelid, tore out her own feeding tube. She took her own life, in a way.

The debates on euthanasia remind us that death is at the heart of our lives, despite neoliberalism’s vast efforts to distract us from that fact. Applied to the end of life, an ethic of care calls for humility rather than certainty, while challenging us to be critical in the way we view solidarity. I do not believe we should force individuals to live, but I do believe we must listen to their pain rather than turning away and telling those who suffer to be forever silent.

Your book ‘Kinaesthetic Empathy, Ethics and Care’ argues for a particular care dynamic in the experience of dance. Where does this idea come from?

My own dance practice was never very caring. Trained in classical ballet, I developed a complex relationship with my body. The body is not something you manipulate like a pen: it sometimes does what it wants, and when the mirror does not reflect what you hope to project, you enter into a conflict with your own body.

And yet, paradoxically, even if you torture yourself to achieve a perfect arch, even if your feet bleed from friction in your pointe shoes, you also take great care of your body to make sure it moves in the desired way.

I had to stop dancing due to repeated fractures—sometimes, the body also breaks—and for a time, I could only watch. I found something in it that went beyond pleasure, a kind of balm for the soul, but I couldn’t pinpoint what.

I was particularly moved by the momentum, the lift, the sensuality of grace… It was neither purely intellectual nor merely aesthetic, but ethical: watching dance was good for me, regardless of the beauty of the choreography. It seemed to me that between what I saw and what I experienced, something akin to care was at play.

In the book, you write: “Ethics consists in restoring to the individual their human dignity; […] such care is a vector of cure in the therapeutic sense, its foundation: there can be no healing without the patient reclaiming their own body; to heal is precisely to move from the state of the patient—etymologically, one who suffers passively—to that of an autonomous agent.”

In contexts like disability, where the notion of autonomy differs from that of an able-bodied person, what does it mean to say that caring is about restoring someone’s autonomy or agency?

I think it is important to caveat that theory does not always hold up well against the harshness of reality. There is often more hope than reality in what I write.

That said, in contexts of reduced autonomy, such as disability or early childhood, we often face a dilemma: should we do things for the other person – which is obviously more efficient with respect to the end result – or should we accept that they are slower, less precise, and help them act?

When developing the concept of “portance” (carrying, support) philosopher Emmanuel de Saint Aubert borrows from theology the idea of an “all-sustaining” rather than “all-powerful” God: omnitenens3 and not omnipotens. Those who educate or provide care are sometimes too dominant when they should be supportive. Saint Aubert draws on osteopathy: when held from below, a baby will lift up their head. If you need someone to rise up, it’s better to support them than to try to pull them up.

This dilemma lies at the heart of the difficulty of caregiving: does helping someone mean doing things for them, or enabling them to do things themselves? It’s the basis of educational methods like Maria Montessori’s: if a child needs help, they’ll ask for it. Only help if asked, and never deprive a child of the desire to try for themselves.

For caregivers, it’s even harder to accept the slowness of a disabled person because everything has to be done quickly. It’s tough to accept the mediocrity of a gesture when you’re the one dealing with the consequences: if the person’s hand is shaking and they risk spilling everything, you’d rather pour the water yourself.

It’s not that the person isn’t autonomous; it’s that we deprive them of their desire for autonomy. Letting them try would require time and resources that are cruelly lacking. In this context, care – or what remains of it after hyper-rationalised costs and work schedules – often contributes more to the loss of autonomy than to its preservation.

Toward the end of the book, you write: “To exist for oneself, to give oneself form, is not to tear oneself radically away from a whole in order to face it, but to participate in it in one’s own way; to contribute ethically to the community is not to melt into it but to take up a unique, irreplaceable place within it.”

This passage echoes the parallel with dancing, where one can be simultaneously part of a whole and detached from it in a singular way. Binary discourses are rife on the tension between individualism and community, so it’s really interesting how this idea reconciles the two: we can be “irreplaceable” within a group, carve out a distinct place for ourselves through our contribution to the collective.

This is the direction my work is taking today. I’m trying to show that the common opposition between individualism and community is often not an opposition at all. It’s really two forms of individualism: a self-sufficient, sterile individualism on the one hand, and a fusionary individualism on the other, where identities and the uniqueness of individuals dissolve into a pathological indistinction. This is not a community but a vague amalgam of individuals.

To move beyond this opposition, I explore the idea that one cannot be unique without others: alterity must support, rather than erase, singularities. As philosopher Edith Stein argued, for empathy (Einfühlung) to exist, for there to be a relationship, there must be an awareness of separation. Without otherness, there can be no relationship. Similarly, for there to be a group, there must be individuals; but without separation between individuals, between self and non-self, there can be no true bond between subjects, and thus no collective.

Many well-meaning contemporary discourses ignore this human need for separation. Social media, which perpetuates the illusion of a loving collective, erases the boundaries between people, intrudes into the private sphere, and blurs the lines of intimacy. This is extremely anxiety-inducing and fuels a desperate need for barriers, for borders, which escalates into xenophobia and paranoia about “intruders” that threaten one’s identity. A lack of healthy otherness leads to dangerous othering.

The only ‘border’ that can remedy this social and nationalist anxiety is separation, distance between individuals, and the reinstatement of space and time for private life. These are essential conditions for creating liberating connections.

This dichotomy seems to reproduce the one between a total lack of concern for the other and a ‘pseudo-care’, a suffocating care, which Maurice Hamington calls ‘bad care’4: “I’m helping you, I help you so much that you no longer exist, only I exist”. There must be a middle ground. An ethic of care isn’t about everyone getting along and being nice: it’s an ethic that emphasises the relationship over theoretical norms about what one should or should not do, about what’s good and what’s evil.

But for there to be such a relationship, there must be distance between two distinct, separate poles. If we do everything for someone else, we’re not respecting this distance: we absorb difference into unity. Without true listening, there is no bond, no care. We must value distance, difference, otherness without othering: it’s a sine qua non of good care, care which respects both the caregiver and the care-receiver and leaves space for an encounter.

In a 2021 article titled “Killing the Mother”, you speak of a “symbolic matricide in the feminist quest.” What do you mean by that?

Feminism is to me first and foremost a struggle against male domination, which imposes itself on women and gender minorities through violence. Since this violence primarily comes from men, feminism understandably harbors a certain mistrust of men, who are more likely to be violent or dominant. And I can only agree – there was a femicide in my family.

But I also sense that within feminism sits another equally complex and difficult-to-articulate struggle between generations of women. For example, after Simone de Beauvoir’s generation fought for women’s rights, the following generation, that of Judith Butler and Monique Wittig, sought to challenge the idea that categories like “woman” and “man” could be so easily defined as mutually exclusive.

The next generation, in turn, revalued non-Western and sometimes essentialist or matriarchal conceptions of what it means to be a woman, as seen in Latin American and some Asian feminisms. Each generation continues to challenge the certainties of the previous one.

If there is a common thread in all feminisms – namely, the fight against male violence – each generation also asserts the right to be a woman differently, to be a woman in place of the other woman, the one we need to distance ourselves from in order to become who we are. And this symbolic woman, who passed on to us the rules of her generation, is often projected onto the figure of the mother. Hence my use of the term “matricide.”

This explains part of some feminists’ rejection of motherhood: it’s a refusal to pass on what was received5. This was especially true in the generation before mine.

There was a time in France when being a mother was seen as anti-feminist, a submission to the injunction of motherhood. The new feminist generation is now much more inclined to talk about motherhood and fight for mothers’ rights – the right to breastfeed in public, the right of single mothers to be supported.

Today, being a mother, with or without a partner, is more widely recognised by feminists as simultaneously beautiful, worthwhile, and difficult. We grant more of its full complexity to the experience, which is as universal as it is unique. But let’s not fool ourselves: there is still much to be done for the recognition of the rights and needs of mothers.

In any case, I’ve benefited first-hand from the lasting impact of feminism. I recently filed a police report against an erotomaniac individual who has been harassing me for thirty years, and for the first time, my complaint was taken very seriously, even with a degree of concern, by the officers. Fifteen years ago in Paris, I had been met with laughter and indifference. This time, I felt support, a form of care from the police. That is no small thing.

And finally, as I always ask: who do you care for, and who cares for you?

I take special care of my relationships with current or former students. They’re a bit like my kids – with added distance, of course, we’re not family; but it’s very precious. And it goes both ways: my former and current teachers care for me. A few weeks ago, my old primary school teacher sent me photos of myself that she’d found. I saw the letter, recognised her handwriting on the envelope, and started crying.

My current dance teacher also continues to help me grow, assert my femininity. She’s an extraordinary woman: I really admire her as a potential horizon for myself. She’s the one who told me recently, “those we care for are always a bit like our children.”

Perhaps that is the care relationship: raising others and being raised ourselves – in the literal sense of elevation, of reaching higher6. It does not always take hold: there can be missteps, followed by efforts to repair; like with our parents, with whom there is less distance with them, more projection, which can make the relationship more difficult. We return to separation: distance lets us build a relationship more thoughtfully, since it isn’t self-evident. And this effort elevates both parties.

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Christine Leroy est philosophe, Docteure associée à l’École des Arts de la Sorbonne (Université Paris I) et à l’Université de Lille (laboratoire STL). Son livre Phénoménologie de la danse. De la chair à l’éthique, nourri par sa pratique de la danse, tisse une réflexion sur l’ancrage charnel de l’éthique et du souci d’autrui : sans corps, pas de care.

Fin de vie, handicap, place de la maternité dans le féminisme: dans cet entretien pour The Fifth Wave Institute, Christine Leroy interroge notre capacité à prêter attention à l’altérité.

Ton mémoire de maîtrise de philosophie portait sur l’histoire de l’euthanasie et sur ses enjeux éthiques pour les sociétés d’aujourd’hui. Qu’est-ce que l’éthique du care apporte au débat sur la fin de vie?

La perspective du care pointe du doigt un écart problématique : celui entre l’investissement étatique dans l’aide à mourir et le désinvestissement étatique dans le soin à la personne pour l’aider à vivre mieux. Elle s’appuie sur trois points de vue en particulier : celui des personnes handicapées, celui des soignants et celui des personnes en fin de vie elles-mêmes.

S’appuyant sur les combats de militantes antivalidistes1, la sociologue Patricia Paperman – actrice majeure de la diffusion de l’éthique du care en France2 – souligne que les personnes porteuses de handicap sont régulièrement incitées à se suicider, par de petits commentaires semi-admiratifs, semi-sournois : “Tu es bien courageuse ; à ta place, je ne serais pas capable de vivre”.

Il faut effectivement bien du courage aux personnes handicapées pour faire valoir leur droit à exister, et la valeur de vies normées différemment. Les vies porteuses de handicap sont coûteuses pour la société ; le désengagement de l’État dissuade de plus en plus le recours aux aides médicalisées, et peut donc inciter sournoisement à préférer la mort à une vie dans des conditions déplorables.

Le choix du suicide assisté n’est donc pas toujours libre, contrairement à ce que l’on pourrait espérer en théorie : l’ultralibéralisme discrédite la valeur de la vie humaine non-valide, ce qui met une pression extrême sur les personnes désignées comme ‘inutilement coûteuses’.

D’où les alertes de militant·e·s de gauche radicale, tel·le·s No Anger – artiste queer, anarchiste et antivalidiste – ou Elisa Rojas. Cette avocate et militante polyhandicapée voit dans les projets de loi légalisant l’euthanasie une trahison de la gauche à l’égard des personnes porteuses de handicap et invisibilisées.

Loin d’être traditionaliste et réactionnaire, cette militante est avant tout éminemment concernée et engagée politiquement pour la reconnaissance du droit à la vulnérabilité. À ses yeux, la légalisation de l’euthanasie est une abdication des théoricien·ne·s humanistes face aux pressions du libéralisme économique.

Les soignantes et soignants, de leur côté, ont parfois envie – ne serait-ce que l’instant d’une pensée vite refoulée – de faire taire à jamais ces corps pesants, pénibles et parfois grincheux. Et ce, d’autant plus que les conditions de travail en milieu hospitalier sont épuisantes. Contrairement aux lois sur l’avortement, qui ne l’autorisent que dans des conditions restreintes et particulièrement normées, la législation en cours sur l’euthanasie autorise sans réellement interdire.

C’est donc extrêmement anxiogène pour les soignant·e·s que de leur confier la responsabilité de décider de la mort d’une personne, tout en mettant relativement peu de moyens dans les soins palliatifs3. On ne peut pas mettre l’accent sur une éthique du care sans tenir compte des souffrances qu’une décision législative peut occasionner pour celles et ceux qui prennent soin – et qui sont souvent, en France en tout cas, des personnes déjà précaires.

Du côté des personnes en fin de vie, enfin, le fossé entre théorie et pratique revient encore une fois en boomerang sur le réel. Ma grand-mère est en EHPAD. Chaque jour, elle dit vouloir mourir. Mais lorsque les infirmières se trompent dans le dosage des médicaments, elle s’exclame, furieuse : “Elles veulent me tuer !”

Veut-elle donc vraiment mourir ? Il me semble qu’elle aimerait plutôt vivre mieux, se sentant condamnée dans le couloir de la mort, faute d’avoir le sentiment de vivre ou de compter pour quiconque. Elle veut du lien social, des relations, de la vie autour d’elle. Elle aimerait vivre, pleinement.

En philosophe qui s’intéresse de près au care, et ce d’un point de vue ancré dans des traditions humanistes “de gauche”, je vois donc dans la légalisation de l’euthanasie, sous sa forme actuelle, un danger. Mais j’ai vécu par le passé une expérience très douloureuse auprès d’une grand-tante qui, victime d’un AVC et incapable de mouvoir plus que sa paupière gauche, a fini par arracher elle-même sa sonde gastrique. Elle s’est donné la mort, en quelque sorte. Donc rien ne va de soi ni n’est définitif en matière de fin de vie.

Il me semble que l’on ne prête pas assez attention à l’acharnement thérapeutique, le seul véritable problème. La loi Leonetti de 2005 autorise déjà la suspension de soins en cas de risque d’acharnement : il me semblerait plus fécond aujourd’hui de réfléchir à ce que ‘s’acharner’ veut dire, à une époque où la médecine est capable de prolonger la vie au-delà du souhaitable.

Les débats sur l’euthanasie rappellent que la mort est au cœur de nos vies, malgré les efforts du libéralisme pour en faire diversion. Ils interrogent le sens que nous souhaitons donner à la solidarité sociale, et invitent à regarder le social par l’entremise d’une éthique critique – une éthique du care.

Appliquée à la fin de vie, cette éthique invite plutôt à l’humilité qu’à la certitude. Je ne crois pas qu’il faille obliger les individus à vivre, mais je crois qu’il faut savoir écouter leur douleur, plutôt que de fermer les yeux en intimant à ceux qui souffrent de se taire à jamais.

Ton ouvrage Phénoménologie de la danse avance l’existence d’une relation particulière de care dans l’expérience de la danse. D’où vient cette idée?

Ma propre pratique de la danse n’a jamais été une pratique de soin. J’ai une formation de danseuse classique, qui génère un rapport souvent complexe au corps. Le corps, ce n’est pas quelque chose qu’on manie comme on manierait un stylo : parfois, il fait ce qu’il veut, et à défaut de voir sur le miroir ce que l’on souhaite dégager, on entre en conflit avec lui.

Et pourtant, paradoxalement, même si l’on se torture un peu pour obtenir un joli cou de pied, même s’il arrive que l’on ait les pieds en sang à force de frottements dans les pointes, on prend aussi grand soin de notre corps pour qu’il rende le mouvement que l’on attend de lui.

J’ai dû suspendre ma pratique à cause de fractures à répétition – parfois, le corps finit aussi par casser – et ai dû me contenter, pendant un temps, de simplement regarder la danse. J’en éprouvais quelque chose de supérieur au plaisir, comme un pansement de l’âme.

J’étais en particulier touchée par les élans, l’envol, la sensualité de la grâce… Ce sur quoi j’essayais de mettre des mots n’était ni purement intellectuel, ni seulement esthétique, mais d’ordre éthique : voir de la danse me faisait du bien, indépendamment de la beauté de l’écriture du geste. Il m’a semblé qu’entre ce que je voyais et ce que je vivais se jouait une forme de care, une “portance”4.

Dans le livre, tu écris: “L’éthique consiste à restituer à l’individu sa dignité humaine ; (...) un tel soin-care est vecteur de cure au sens thérapeutique, [il] en est le socle : pas de guérison sans réappropriation du corps propre par le patient ; guérir, c’est justement passer du stade du patient, qui étymologiquement souffre d’être passif, à celui d’agent autonome.”

Dans un contexte comme celui du handicap où l’autonomie est différente de celle d’une personne valide, à quoi renvoie cette notion que prendre soin, c’est restituer à quelqu’un son autonomie ?

Je crois d’abord important de souligner que lorsqu’on est dans la théorie, on dit parfois des choses qui résistent assez mal à la réalité matérielle, pesante, pénible. Il y a parfois dans ce que j’écris plus d’espoir que de réalité.

En tout cas, dans des contextes d’autonomie réduite, comme le handicap mais aussi la petite enfance, on est souvent confronté à un dilemme : faut-il faire à la place de l’autre – dans l’optique du résultat, c’est évidemment plus efficace – ou accepter que l’autre soit plus lent, moins précis, et l’aider à agir ?

Pour étayer le concept de “portance”, le philosophe Emmanuel de Saint Aubert5 emprunte à la théologie l’idée d’un Dieu ‘tout soutenant’ plutôt que ‘tout-puissant’ – omnitenens6 au lieu d’omnipotens. Les personnes qui éduquent ou sont pourvoyeuses de soin sont parfois trop au-dessus alors qu’il faudrait être en soutien.

Emmanuel de Saint Aubert s’appuie d’ailleurs sur l’ostéopathie : lorsqu’on tient un bébé par-dessous, le bébé redresse la tête. Plutôt que de lui tirer les cheveux, il suffit de le soutenir pour qu’il se redresse.

Dans ce dilemme se jouent les difficultés du soin à la personne : aider la personne, est-ce faire les choses à sa place, ou faire en sorte qu’elle fasse les choses elle-même? C’est la base de méthodes éducatives comme celle de Maria Montessori : si l’enfant a besoin d’aide, il en demandera. Il ne faut l’aider que s’il le demande, et ne surtout pas l’amputer de son envie d’essayer par lui-même.

Pour les soignants, il est d’autant plus difficile d’accepter la lenteur d’une personne qui a un handicap qu’il faut aller vite. La médiocrité du geste dérange : lorsque la personne tremble, risque de tout renverser, le soignant estime préférable de verser lui-même l’eau dans son verre.

Ce n’est pas que la personne n’est pas autonome : c’est qu’on la prive de son désir d’autonomie. La laisser essayer nécessiterait du temps et des ressources dont on manque cruellement. Le soin, ou plutôt ce qu’il en reste dans un contexte d’hyper-rationalisation des coûts et des temps du travail, contribue donc malheureusement souvent plus à la perte d’autonomie qu’à son maintien.

Vers la fin du livre, tu écris : “Exister pour soi, se donner à soi-même une forme, ce n’est pas s’arracher radicalement à une totalité pour y faire face, mais y participer à sa façon ; contribuer à la communauté de façon éthique, ce n’est pas s’y fondre, mais plutôt y prendre une place propre et unique, non substituable.”

On retrouve dans cette citation le parallèle avec la danse, où l’on peut être à la fois membre d’un tout et s’en détacher d’une manière plus ou moins singulière. On lit souvent des discours binaires sur la tension entre individualisme et communauté, donc c’est riche de lire tes mots qui réconcilient les deux : on peut être ‘non substituable’ au sein même du groupe, se faire une place propre dans notre contribution au collectif.

C’est ce vers quoi tend mon travail aujourd’hui. J’essaie de montrer que l’opposition habituelle entre individualisme et communauté n’en est souvent pas une. On peut y voir en réalité deux formes d’individualisme : un individualisme autosuffisant et stérile, d’une part, et un individualisme fusionnel, où les identités et le caractère unique des individus se fondent dans une indistinction pathogène. Ce n’est donc pas une communauté mais un amalgame flou d’individus.

Pour dépasser cette opposition, je cherche à soutenir l’idée qu’on ne peut pas être unique sans les autres : l’altérité doit soutenir et non effacer les singularités. Comme le dit la philosophe Edith Stein, pour qu’il y ait empathie (Einfühlung), pour qu’il y ait une relation, il faut qu’il y ait conscience de séparation. Sans altérité, il ne peut pas y avoir de relation. De la même manière, pour qu’il y ait un groupe, il faut qu’il y ait des individus ; mais sans séparation entre les individus, il ne peut pas y avoir de véritable lien entre les sujets, donc de collectif.

Bien des discours contemporains un peu naïfs ignorent ce besoin humain de séparation. Porteurs de l’illusion d’un collectif plein d’amour, les réseaux sociaux effacent les limites entre les personnes, s’immiscent dans la sphère privée et floutent les frontières de l’intimité.

C’est extrêmement anxiogène, et cela fait naître un besoin criant de barrières, de frontières, qui va jusqu’à la xénophobie et la paranoïa autour d’”intrus” nuisant à l’identité. La seule frontière qui puisse remédier à l’anxiété sociale et nationaliste, c’est la séparation, la distance entre les individus, la réinstauration de l’espace et du temps pour la vie privée. Ce sont des conditions essentielles pour créer des ‘liens qui libèrent’7.

Cette dichotomie me semble reproduire la dichotomie entre une absence totale de souci de l’autre et un ‘pseudo-care’, un care étouffant, que Maurice Hamington appelle bad care : le “Je t’aide, je t’aide tellement que tu n’existes plus, il n’y a plus que moi”. Il faut un juste milieu : l’éthique du care, ce n’est pas ‘tout le monde s’entend bien et tout le monde est gentil’. C’est une éthique qui met l’accent sur la relation plutôt que sur des normes théoriques de bien et de mal, ou sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire.

Mais pour qu’il y ait une relation, il faut une distance entre deux pôles distincts, séparés. Si l’on fait tout à la place de l’autre, on ne respecte pas cette distance, on résorbe la différence dans l’unité. Faute d’écoute, il n’y a alors pas de lien, pas de soin. Il faut respecter et valoriser la distance, la différence, l’altérité : c’est la condition sine qua non d’un ‘good care’, respectueux aussi de la personne qui prend soin.

Le care est à l’opposé du soignant qui fait taire le soigné, ou du soigné tyrannique du soignant : c’est un moment de rencontre. Reconnaître la radicale altérité entre les individus, cela seul permet le lien.

Dans un article de 2021 intitulé “Tuer la mère”, tu parles d’un “matricide symbolique dans la quête féministe”. À quoi cela fait-il référence?

Le féminisme est d’abord une lutte contre la domination masculine imposée aux femmes et aux minorités de genre, qui s’exprime régulièrement par la violence. Il se trouve que ces violences émanent principalement d’hommes : d’où une méfiance féministe relative aux hommes, plus susceptibles d’être violents ou dominants. Et je ne peux qu’abonder en ce sens – il y a eu un féminicide dans ma famille.

Mais j’ai le sentiment que dans le féminisme se joue parfois aussi une lutte tout aussi complexe et très difficile à formuler entre générations de femmes. Par exemple, après la première génération féministe de Simone de Beauvoir qui a lutté pour les droits des femmes, la deuxième génération, celle de Judith Butler et Monique Wittig, s’est attelée à renverser l’idée que l’on puisse si facilement penser les catégories “femme” et “homme” comme des catégories exclusives.

La génération suivante a au contraire revalorisé des conceptions non occidentales et parfois relativement essentialistes ou matriarcales de ce qu’être femme veut dire, comme en Amérique latine ou dans certains pays d’Asie. Les générations continuent ainsi de se succéder, renversant les certitudes des générations antérieures.

S’il y a une commune mesure à tous les féminismes, à savoir la lutte contre la violence masculine, on trouve donc aussi à chaque génération une revendication au droit d’être femme autrement, d’être femme à la place de l’autre femme, celle dont on a besoin de se séparer pour advenir à celle que l’on est. Et cette femme symbolique, qui nous a transmis les règles de sa génération, prend la figure maternelle. D’où mon emploi du terme de “matricide”.

Cela explique, je suppose, une partie du refus de la maternité dans certains féminismes : c’est un refus de transmettre ce qui a été reçu8. C’est surtout vrai dans la génération précédant la mienne.

Il fut une époque où être mère signait le refus d’être féministe, une soumission à l’injonction à la maternité. La nouvelle génération féministe est désormais beaucoup plus encline à parler de maternité et à lutter pour les droits des mères, le droit à allaiter en public, à avoir des enfants sans conjoint.

Aujourd’hui, être mère, avec ou sans conjoint, est plus largement reconnu par les féministes comme à la fois beau, méritoire et difficile. On accorde une plus pleine complexité à cette expérience aussi universelle qu’unique. Mais ne nous leurrons pas, il reste encore beaucoup à faire pour la reconnaissance des droits et des besoins des mères.

En tout cas, les combats féministes contre la domination masculine m’ont beaucoup apporté à titre personnel. J’ai porté plainte récemment en commissariat contre un individu érotomane qui me harcèle depuis trente ans, et ce fut la première fois que ma plainte a été prise très au sérieux, et même avec une certaine inquiétude, par des policiers. Il y a quinze ans, à Paris, j’avais été reçue avec des rires et une indifférence difficile à vivre. Cette fois, j’ai senti un soutien, une forme de care de la part des policiers. Ce n’est pas rien.

Pour finir : de qui prends-tu soin, et qui prend soin de toi ?

Je prends particulièrement soin de mes relations avec mes élèves ou anciens élèves. Ils et elles sont comme mes enfants. Il y a une distance, évidemment, parce que nous ne sommes pas une famille – je les vouvoie, par exemple – mais c’est extrêmement précieux. Et c’est réversible : mes anciennes ou actuelles enseignantes prennent soin de moi. Il y a quelques semaines, mon ancienne institutrice m’a envoyé par la Poste des photos qu’elle avait retrouvées de moi. J’ai vu la lettre, reconnu son écriture sur l’enveloppe, et j’ai pleuré d’émotion.

Mon actuelle professeure de danse continue aussi de me faire grandir. Elle est très attentive à ce que j’assume ma féminité. Cette femme a une force extraordinaire, elle n’est plus toute jeune mais je l’admire comme un horizon futur pour moi. C’est elle qui m’a dit dernièrement, “les gens dont on prend soin sont toujours un peu nos enfants”.

C’est peut-être cela, la relation de soin : élever autrui et être soi-même élevée – au sens littéral de faire grandir, faire aller plus haut. Faire regarder au loin. Ça ne prend pas toujours, il y a quelques ratés, des efforts pour réparer. Cela peut être le cas avec nos parents, parce qu’il y a moins de distance avec eux, plus de projections. On en revient à la séparation : grâce à la distance, on peut construire la relation de manière plus réfléchie, parce qu’elle ne va pas de soi. Et cet effort élève, des deux côtés.

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